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und religiösen Bewegungen stehen konzeptionelle
Vorentscheidungen, die spezifische Selektivitäten
bei der Gegenstandsbestimmung zur
Folge hatten.
So hat sich vor allem die amerikanische Bewegungsforschung
überwiegend auf solche
sozialen Bewegungen konzentriert, die wirtschaftlichen
oder politischen Wandel mit politischen
Mitteln zu erreichen suchten (Williams
2000: 2), d.h. auf den Typus der machtorientierten
Bewegung (Raschke 1988: 110-112). Die
europäische Forschung zu den sogenannten
neuen sozialen Bewegungen hat zwar neben dem
machtorientierten auch den Typus der kulturorientierten
Bewegung in den Blick genommen.
Aber auch in der europäischen Bewegungsforschung
haben letztlich Analysen machtorientierter
Bewegungen dominiert.
Demgegenüber wurden und werden religiöse
Bewegungen in der Regel als wertorientierte
Bewegungen im Sinne Smelsers betrachtet, die
Personen, nicht aber Strukturen oder soziale
Verhältnisse zu verändern trachten (Hannigan
1991: 319), bzw. als kulturorientierte Bewegungen,
die nicht daran interessiert sind, ihre Wertorientierungen
im politischen Prozess verbindlich
zu machen, sondern sich in den Bereich des
Privaten zurückziehen, um dort ihre Lebensweise
praktizieren zu können (Offe 1985: 827).
Als wert- oder kulturorientiert klassifiziert,
konnten religiöse Bewegungen aber nicht mehr
in den Fokus einer überwiegend auf die Analyse
machtorientierter Bewegungen ausgerichteten
Bewegungsforschung geraten.
Umgekehrt hat auch die Religionssoziologie
ihrerseits zur Separierung der Forschung
von sozialen und religiösen Bewegungen und
letztlich auch zu ihrer Selbstisolierung im Feld
der Sozialwissenschaften beigetragen. Sie konzipierte
Religion als einen eigenen Bereich des
Sozialen, dessen empirisches Korrelat klar identifizierbare
organisatorische Formen wie Kirchen,
Sekten und religiöse Bewegungen sowie
deren Lehren und Praktiken sind. Eine solche
Ulrich Willems
Perspektive richtet den Blick eher auf die spezifischen
Charakteristika des Religiösen und stärker
auf die Unterschiede als auf die Gemeinsamkeiten
zwischen religiösen und anderen sozialen
Organisationsformen und sozialen Praktiken.
Zudem wurde damit schon auf konzeptioneller
Ebene die Möglichkeit der Frage danach
ausgeschlossen, ob und in welchem Ausmaß
Religion eine Dimension sozialen Handelns
auch jenseits der Kirchenmauern bildet (Demerath
III/Schmitt 1998: 381).
Diese durch theoretische und analytische
Zugänge beförderten Tendenzen zur Ausblendung
der Religion bei der Analyse sozialer Bewegungen
wurden von der Gegenstandsseite
her zusätzlich dadurch verstärkt, dass der ‚religiöse
Faktor’ in den lange Zeit im Zentrum der
Aufmerksamkeit der Bewegungsforschung stehenden
Studenten-, Frauen und Umweltbewegungen
eine vergleichsweise geringere, wenn
auch sicherlich unterschätzte Rolle spielte (Smith
1996a: 3-4).
3 Exkurs: Religion in der Moderne
Wenn diese Rekonstruktion der säkularisierungstheoretischen
Hintergrundüberzeugungen
und der konzeptionellen gegenstandsbezogenen
Vorentscheidungen zutreffend ist, dann wird der
Verweis auf die eingangs angedeuteten empirischen
Befunde einer Renaissance der Religion
allein nicht ausreichen, die Bewegungsforschung
(wie auch die Sozialwissenschaften
insgesamt) zu einer angemesseneren Berücksichtigung
der Religion sowie religiöser Organisationen,
Bewegungen und Traditionen bei
der Erforschung sozialer Bewegungen zu veranlassen.
Daher sollen im Folgenden das Säkularisierungstheorem
und die These vom traditionalistischen
oder gegenmodernen Charakter
des Religiösen in der Moderne noch einmal genauer
betrachtet werden.
Das Säkularisierungstheorem ist von zwei
Seiten unter Druck geraten. Theoretisch sieht