Vollversion (1.57 MB) - Forschungsjournal Soziale Bewegungen

Soziale und politische Aktivitäten ‚neuer religiöser Bewegungen‘ in Japan
Ausleben bestimmter kollektiver Überzeugungen
bereitstellten und primär auf eine Veränderung
des alltäglichen Lebens, der unmittelbaren
Umwelt und des Selbst zielten (Derichs/Osiander
1998: 9; Vosse 1998: 231-277; Karrenbauer
1995). Eine wichtige Ursache für diese Entwicklung
liegt in der Geschlossenheit des etablierten
politischen Systems in Japan, das u.a. zu
einer ausgeprägten Politikverdrossenheit innerhalb
der japanischen Bevölkerung führte. Konventionellen
Möglichkeiten der Problemlösung,
wie sie Politik und Parteien in Japan bieten,
wurde wenig Vertrauen entgegengebracht. Dies
wurde durch die relativ konfliktscheue politische
Kultur Japans verstärkt, in der die symbolische
Auseinandersetzung der direkten politischen
Konfrontation vorgezogen wird (Pharr
1990). Auf der Suche nach Handlungsalternativen
wurde entsprechend Selbsthilfe und die
Partizipation an kulturorientierten Bewegungen
– eine Art ‚stiller Widerspruch‘ gegenüber staatlichen
Autoritäten und etablierten Institutionen
– bevorzugt (Wieczorek 2002: 279). In diesem
gesellschaftlichen Kontext gewann aufgrund der
religiösen Tradition Japans die rituelle Konfliktbearbeitung
an Attraktivität, sodass sich das
Phänomen neuer religiöser Bewegungen besonders
entfalten konnte.
Repräsentativ für diese Bewegungen, die seit
den 1970er Jahren große Zuwachsraten verzeichnen
können, sind die Agonshû (‚Schule
des Agama Buddhismus‘), 4 die Mahikari Kyôdan,
5 die God Light Association (GLA) 6 und
die Shinnyôen, 7 deren Mitgliederzahl sich zusammen
auf fast drei Millionen belaufen soll
(Mullins 1992: 239). Als Bewegungen jüngeren
Datums sind neben der Aum z.B. die Kôfuku
no kagaku (‚Wissenschaft des Glücks‘, 1986)
zu nennen, die laut Eigenangaben im Jahr 1999
etwa zehn Millionen Mitglieder hatte. 8
Auffällig ist, dass viele der neuen religiösen
Bewegungen im Gegensatz zum Westen verstärkt
das Jenseits und das Leben nach dem Tod
thematisieren. Ihre charismatischen Stifter emp-
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finden sich häufig als ‚lebende Gottheiten‘. Die
zuvor entstandenen religiösen Bewegungen Japans
betonten das Leben im Diesseits sowie
den weltlichen Nutzen ihrer Lehren und rituellen
Praktiken für die Mitglieder. Ihre charismatischen
Stifterpersönlichkeiten waren in der
Regel Übermittler einer Gottheit. Gemeinsamkeiten
dieser Laienbewegungen sind u.a. ihre
vielfältigen spirituellen Erlebnisse, apokalyptischen
Visionen (vgl. Shimazono 2001: 20-22)
und teilweise ausgeprägten nationalistischen
Tendenzen.
Die Jenseitsorientierung der neuen religiösen
Bewegungen scheint in der japanischen
Gesellschaft, in der der Einzelne mitunter wenig
Gestaltungsmöglichkeiten hat, ein geschicktes
Mittel zu sein, um Mitglieder zu gewinnen
bzw. in der Bewegung zu halten. Denn dadurch
kann bei Bedarf der Wunsch der Mitglieder nach
Selbstverwirklichung auf einen späteren, nicht
falsifizierbaren Zeitpunkt verschoben werden.
So zeigen eigene empirische Untersuchungen,
dass individualistisch geprägte Personen, die
auf der Suche nach dem Sinn des Lebens sind,
in Japan eine religiöse Bewegung wählten, in
deren Ideologie das Jenseits eine starke Rolle
spielt (Wieczorek 2002: 282). Als ein Beispiel
kann die Kôfuku no kagaku angeführt werden,
deren Jenseitsvorstellungen auf der traditionellen
buddhistischen Lehre der Wiedergeburt und
des Karma basieren und äußerst konkret und
detailliert sind. Dabei betont sie – passend für
die individualisierte und pluralisierte Gesellschaft
– die Notwendigkeit der intensiven Wissensaneignung
und Steigerung der Selbstkompetenz.
Mit einer entsprechenden Vielfalt spiritueller
Erlebnismöglichkeiten und einem umfassenden
weltanschaulichen Angebot, das in
Seminaren, Büchern usw. vermittelt wird, besitzt
sie in Japan ein großes Mobilisierungspotenzial.
Dabei ist sie auf der einen Seite bestrebt,
die Modernisierung voranzutreiben und steht
z.B. technischen Errungenschaften äußerst positiv
gegenüber. Auf der anderen Seite kritisiert