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spiele für die ‚Renaissance‘ des Religiösen zeigen
– keineswegs mit der Erosion von Religiosität
insgesamt verwechselt werden darf). Denn
diese Erosion organisierter Religiosität in Form
etwa des Mitgliederverlustes der verfassten Kirchen
befördert die Nutzung von Religion als
kultureller Ressource, weil der Bedeutungsverlust
und die Schwächung religiöser Organisationen
auch ihr Interpretationsmonopol erodiert.
Religiöse Symbole, Bedeutungen und Werte
werden dadurch gleichsam dereguliert und ausbeutbarer
(Beckford 2001: 232).
Aber auch die Charakterisierung von Religion
und religiösen Bewegungen als traditionalistisch
und/oder gegenmodern erweist sich als
nicht haltbar. Empirisch lässt sich zunächst darauf
verweisen, dass religiöse Akteure und Organisationen
eine wichtige Rolle in ‚fortschrittlichen‘
– also Werten wie Freiheit, Gleichheit
oder Gerechtigkeit verpflichteten – Bewegungen
wie den Bürgerrechts- und Bürgerbewegungen
und der Solidaritätsbewegung gespielt
haben.
Als nicht stichhaltig erweisen sich auch die
beiden Theoreme, die zu einem großen Teil für
diese pejorative Etikettierung der Religion als
traditionalistisch verantwortlich sind. Das gilt
zunächst für die These des politiktheoretischen
Liberalismus vom besonderen epistemischen
Charakter religiöser Gründe, der sie angeblich
untauglich macht, als alleinige Basis der Legitimation
politischer Entscheidungen und damit
der Anwendung von Zwang zu dienen (vgl. Audi
2000). Denn weder sind religiöse Argumente in
besonderer oder gar durchgängiger Weise für
nichtreligiöse Bürgerinnen und Bürger unzugänglich
oder unverständlich – sind sie doch
Ergebnis einer diskursiven Prüfung und Reflexion
durch Laien und theologische Experten,
was sie in aller Regel zumindest nachvollziehbar
macht –, noch lässt sich ein besonderer und
durchgängiger Vorzug der Kategorie der säkularen
Gründe mit Blick auf ihre Zugänglichkeit
oder Zustimmungsfähigkeit erkennen: Argu-
Ulrich Willems
mente auf der Basis des Utilitarimus etwa lassen
sich zwar verstehen, allgemein zustimmungsfähig
sind sie aufgrund ihrer sehr spezifischen
Voraussetzungen und Annahmen deshalb
noch lange nicht (Willems 2003: 93-98). 1
Als problematisch erweist sich auch das
Werturteil, die in moralischen Konflikten oder
Wertkonflikten von religiösen Bewegungen vertretenen
Positionen seien nicht nur traditionell
in dem Sinne, dass sie einer ‚alten‘ moralischen
Tradition entstammten, sondern auch traditionalistisch
oder gar fundamentalistisch in dem
Sinne, dass sie mit dem moralischen Programm
der Moderne mit seinem Fokus auf Schadensvermeidung
bzw. auf die Sicherung individueller
Autonomie konfligierten. Um es an der für
moderne Wertkonflikte prototypischen Frage der
Regelung des Schwangerschaftsabbruches zu
verdeutlichen: Weder ist das (übrigens nicht nur
von religiösen Gruppen) postulierte Lebensrecht
des Fötus mit dem moralischen Programm der
Moderne unvereinbar oder ‚unvernünftig‘ – die
Verfechter eines Lebensrechts des Fötus vertreten
schlichtweg nur eine andere religiöse bzw.
weltanschauliche Auffassung in der (natur-)wissenschaftlich
nicht entscheidbaren Frage des
Beginns des Lebens als die Kritiker eines solchen
Lebensrechtes – noch sind andere Lösungen
des Wertkonfliktes zwischen dem postulierten
Lebensrecht des Fötus und dem Selbstbestimmungsrecht
von Frauen als die klassische
liberale Privatisierung unvereinbar mit diesem
Programm. Die Wertpositionen religiöser
Bewegungen operieren auf der gleichen Augenhöhe
wie ihre säkularen Konkurrenten. Sie bilden
eine Stimme unter anderen. Als fundamentalistisch
wären eher solche Positionen zu bezeichnen,
die das Faktum der Pluralität nicht
zur Kenntnis nähmen und dementsprechend die
Suche nach Lösungen nicht für notwendig erachteten,
die für alle Beteiligten akzeptabel wären
– und solche Positionen wiederum werden
keineswegs nur von religiösen Organisationen
vertreten.