Trible-mein_gott_war..

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schom~ndes Umgehen mit Abram im Vergleich zu seinem
Urteil über Sarai, On Genesis, S. 215.
Ex 1,11; Dtn 26,6; vgl. Gen 15,13. Siehe David Daube, The
Pattern in the Bible, London 1963, S. 26-27.
Schur siehe Denis Baly/A. D. Tushingham, Atlas of the Biblical
WorId, New York 1971, S. 104, und ]. Simons, The Geographical and
Topographical Texts of the Old Testament, Leiden 1959, S. 217; vgl.
Gen 20,1; 25,18; 1 Sam 15,7; 27,8.
Für Moses' Flucht vor dem Pharao (Ex 2,15b) und Hagars Flucht vor
Sarai wird dasselbe Verb benutzt (brl;t). Nachdem er geflohen ist, »setzte
[er] sich nieder bei einern Brunnen« (Ex 2,15C Luth). Hagar war »bei
einer Wasserquelle in der Wüste« (Gen 16,7 Luth).
Siehe Martin Buber, On the Bible, New York 1968, S. 39. Zu dem
Boten Gottes, siehe Westermann, Genesis, S. 289-91. Ob Hagar den
göttlichen Boten sofort erkennt oder nicht, ist ungewiß; siehe Tsevat,
Hagar and the Birth of Ishrnael, S. 56-57, 64.
Man beachte, daß die direkten Reden aller anderen Gestalten wiederholt
mit ihren eigenen Namen eingeleitet werden, auch wenn solche Identifizierungen
unnötig sind (16,2,5,6,9,10,11). Zu anderen Beispielen einer
Korrelation von Nennung des Namens und Reden und zu dem Phänomen
des Personseins, siehe die Kommentare über Tamar in Kap. 2;
siehe auch zu dem Buch Rut: Phyl/is Trible, God and the Rhetoric of
Sexuality, Philadelphia 1978, S. 166-70, 190.
Tsevat stellt auch Ähnlichkeiten zwischen dieser Geschichte und der
Exodusüberlieferung fest, interpretiert sie aber anders; Hagar and the
Birth of Ishrnael, S. 69.
Vertreter der historischen, Form- und Redaktionskritik neigen dazu,
diese Verheißungen auseinanderzuhalten unter Hinweis auf frühere
Formen des Textes. Ihre Schlußfolgerungen sind oft widerspriichlich.
Siehe z. B. Vawter, On Genesis, S. 217; Van Seters, Abraham in
History and Traditions, S. 194~95; Claus Westermann, The Promises to
the Fathers, Philadelphia 1980, S. 12-13; ders. Genesis, S. 292-95;
Robert Wilbur Neff, The Announcement in Old Testament Birth
Stories, Ph. D. Diss., Yale University 1969, S. 97-102; Tsevat, Hagar
arid the Birth of Ishrnael, S. 57-60. Mein Interesse richtet sich auf den
Zusammenhang in der endgültigen Form des Textes.
Z. B. Gen 15,5; 22,17; 26,4; 28,). Man beachte, daß der Ausdruck
»Geschlecht« (zr'; amer. descendants) sich nicht auf den Samen Abrams
bezieht, auch wenn er der biologische Vater ist, sondern vielmehr auf
die Nachkommenschaft Hagars; vgl. Gen 3,15, wo zr' wiederum den
»Samen« (amer. seed) der Frau bezeichnet, nicht den des Mannes.
Dagegen Van Seters, der 16,10 für unvereinbar mit 16,11 hält, Abraham
in History and Tradition, S. 194.
29. Eine formkritische Analyse findet man bei Neff, The Announcement in
Old Testament Birth Stories, S. 55-69; 104-8; auch bei Robert Wilbur
Neff, The Annunciation in the Birth Narrative of Ishmael, in BR 17
(1972), S. 51-60.
30. Von den sechs Ankündigungen einer Geburt, die von Neff untersucht
wurden (Gen 16,11-12; Gen 17,19; Ri 13,5,7; 2 Kön 13,2; 2 Chr 22,9­
10; Jes 7,14-17), richten sich nur zwei direkt an Frauen (Hagar und die
Frau des Manoach, Gen 16,11-12 und Ri 13,5,7). Vgl. auch die Sunamiterin
in 2 Kön 4,16; man beachte, daß der Prophet Elischa, nicht ein
Götterbote, mit ihr spricht. Im Neuen Testament richtet sich eine
Ankündigung der Geburt direkt an Maria (Lk 1,26-38); vgl. die Verkündigung
an Zacharias in bezug auf Elisabeth (Lk 1,13-20).
31. Zu der Erklärung des Namens Ismael, siehe Mitchell Dahood, The
Name yismäiH in Genesis 16,11, in: Biblica 49, (1968), S. 87-88; ders.
Nornen-Omen in Genesis 16,11, in: Biblica 61 (1980), S. 89; vgl. Irvin,
Mytharion, S. 15.
32. Das Thema der Errettung aus dem Elend in Ägypten klingt in dem Vers
an: »Der Herr erhörte (sm') unser Schreien und sah unser Elend, unsere
Angst und Not« ('om); vgl. Dtn 26,7 (Luth). Zu diesem und anderen
Wortspielen in dieser Geschichte, siehe Martin Buber, Darko shel
miqra, Jerusalern 1964, S. 295-97.
33. Siehe Tsevat, Hagar and the Birth of Ishrnael, S. 67.
34- Die Punktierung des hebräischen Textes läßt zwei Bedeutungen für die
Erklärung zu: der Gott, der gesehen werden kann, und der Gott, der
(mich) sieht. Die griechische Bibel und die Vulgata wählen die zweite
Version, die Doppeldeutigkeit des masoretischen Textes sollte aber
vielleicht doch beibehalten werden. Siehe ]olm Skinner, A Critical and
Exegetical Commentary on Genesis, ICC Edinburgh 1930, S. 288;
Speiser, Genesis, S. 118.
35. Man beachte, daß ihre Erklärung: »Du bist ein Gott des Schauens«, mit
seiner Betonung des Positiven auf die Ankündigung der Geburt folgt,
nicht nach dem göttlichen Befehl, sich der Bedriickung zu unterwerfen.
Vgl. Hagars Not rrit der der hebräischen Sklaven, die aus dem Elend
herausgeführt wurden, weil Gott es sah (r'h) (Ex 3,7).
36. Zu auditiven - im Gegensatz zu visuellen - Redewendungen in den
Theophonien des Alten Testaments, siehe Sal1ll1el Terrien, The Elusive
. Presence, New York 1978, passim.
37· Vgl. Speiser, Genesis, S. 117-19.
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