A ZSIDÓ FILOZÓFIA TÖRTÉNETI VÁZLATA - Or-Zse

paraszti és városi alsó rétegek – lényegében – Luther tanait követő eklézsiáiban volt
érezhető. És a „végeken”. A volksdeutsch-populáció kelet-európai enklávéiban. Ez
utóbbiakban is főként a zsidó agrártőke és (pénz)kereskedelmi tőke dinamizmusa miatt.
Jó tíz évvel később aztán, 1899-ben, a francia-zsidó katonatiszt Dreyfus felmentésekor,
Cohen így ír: „A történelmet nem vak erők kormányozzák. A történelem az isteni
gondviselésre adott válasz, ahol a morális rend uralkodik. Ennek az embernek a sorsában
a Gondviselést fedezhetjük föl, ami megnemesíti az egyént azzal, hogy mindenki
érdekében szenvedő szerepre jelöli ki. Ő Izrael megváltójaként szenvedett.” (Samuel H.
Bergmann, 31 p) Cohen valószínűleg nem puszta esztétikai fordulatként használja az
„Izrael megváltója” kifejezést. A szigorúan vett judaizmusban ugyanis Izraelnek csak az
Örökkévaló lehet a megváltója. Talán nem véletlen az sem, hogy Cohen tanítványa,
Franz Rosenzweig is főművének majd „A megváltás csillaga” címet adja. A Názáretivel
való bármilyen összefüggése a zsidóságnak mindkettőjük esetében már nem a történeti
judaizmusról szól. Hanem egy szekularizált, judaista filozófiáról. Ami viszont nem tűnik
egyébnek, mint „politikai-teológiának”, a szónak spinozai értelmében. Itt a cionizmus
szólal meg. Ez adja a politikai töltetét Cohen gondolkodásának. A teológiait pedig az,
hogy Cohen a német filozófiai klasszika – Kant és Hegel – nyelvezetét használva épít föl
egy olyan filozófiai szub-diszciplinát, ami az etikait, az episztemológiait, és a
metafizikait, a transzcendentálisba viszi bele. Azaz, a vallás, és ennek apropóján: az első
kinyilatkoztatott egyistenhívő vallás, nyelvén épít föl egy összemberi történetteológiát.
Egy olyan történelmi időszakban vagyunk tehát, amikor a zsidók németországi világában
a gettók kapui leomlanak, és a zsidók, főleg a fiatalabb korosztályok, lázasan nekilátnak
az egyetemes műveltség, a tudományok, a nyelvek, és a filozófia elsajátításának. Itt van
mindjárt az isten-problematika. A német katedra-filozófia ekkoriban főleg Immanuel
Kant nyomdokain halad, és az ő morál-teleológiája képezi a morális istenfogalom evilági
megvalósulásának, azaz: logikai és racionális végiggondolásának szinte egyetlen
lehetőségét. Legalábbis Németországban, ahol a filozófiában a tizennyolcadik századtól a
klasszika nagytekintélyű mesterei, elsősorban Kant és Hegel, jelölik ki az intellektualitás
legfontosabb ösvényeit. Főképpen a morálfilozófiát. Cohen mind Kanttal, mind pedig
Hegellel szimpatizál, amikor az Ész megkerülhetetlen moralitását, pontosabban a morális
elveknek való, akár akarattalan megfelelését, a természettel hozza összhangba. Egy, a
világban működő terv és az emberi intellektusban előálló terv, ami voltaképpen egy
erkölcsi világterv, - egymásból következnek. Helyesebben, az isteni terv valósul meg a
világban, és ezzel hozza összhangba saját erkölcsi tervét az individuum. Cohen számára
Kantban különösen vonzó az a körülmény, hogy nincs semmiféle törekvés Isten
valamiféle metafizikai létezésének bizonyítására. Sőt! Ha az úgynevezett kategorikus
imperatívuszt vesszük szemügyre, akkor egyértelmű, hogy a német szellemnek ez a
grandeur-je nem csak kerüli a Mindenható – egyébként is: filozófiailag banális – téridőben
való létezésének akárcsak a fölvetését is, hanem egyenesen visszavezeti azt az
elme moralitást indukáló fogalmi konstrukciójába. Cohen tudatosan zsidó. Ez az
attribútum nála a Tanach-ban megjelenő isten-fogalommal azonosul, ha filozófiában
gondolkodunk. A Tanach istenképe kizárólagosan fogalmi. A zsidók háromezer
esztendeje a fogalmilag „létező” Istent még csak ki se mondják, hovatovább
„kimondhatatlannak” titulálják. Azaz, a zsidók istenfölfogása és a német felvilágosodás
filozófiai istenképe között – finoman fogalmazva, - nincs áthidalhatatlan akadály. Cohen
erre nagyon hamar ráérez. Mint ahogy arra is, hogy a filozófiai elvontságnak ez a vallásos
126