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Pero si Roma, o

Pero si Roma, o cualquier otro estado que haya hecho de la vanagloria su razón de ser, representa a la perfección la ciudad terrena, ¿dónde se localiza la ciudad de Dios? ¿Puede identificarse con una realidad política concreta? ¿Podría incluso Roma, si cambiase el orden de sus prioridades colectivas, llegar a ser la ciudad de Dios? No se encuentra en Agustín ningún atisbo de identificación entre la ciudad celestial y pueblo concreto alguno, presente o venidero. Aun así, la ciudad celestial constituye una anticipación de las modernas sociedades multiétnicas y plurilingües: «Esta ciudad celeste, durante el tiempo de su destierro en este mundo, convoca a ciudadanos de todas las razas y lenguas, reclutando con ellos una sociedad en el exilio, sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o estructuras». El reto que, desde un punto de vista político, presenta la división agustiniana en dos ciudades (y dos ciudadanías) influirá de forma decisiva sobre la historia del Occidente medieval, marcado por lo que se ha dado en llamar el «agustinismo político». El cristiano que se siente llamado a ser habitante de la ciudad de Dios y que ordena su vida de acuerdo con el amor Dei no puede evitar ser a la vez ciudadano de un pueblo concreto. Sea cual sea este pueblo, no podrá identificarse nunca de forma plena con la ideal ciudad de Dios, motivo por el que el cristiano permanecerá estructuralmente escindido entre dos ciudadanías: una de carácter estrictamente político, que es la que lo vincula con una ciudad o un estado concreto; otra que no puede dejar de ser parcialmente política (porque los habitantes de la ciudad celestial no son seres inmateriales y ultramundanos, sino personas de carne y hueso, que constituyen una multitud concreta de personas que viven una realidad política y social concreta y que actúan como cristianos en ella), pero que en buena parte es también espiritual, puesto que no es la I Ima cuncrtclA roicTiAttA nc i a

pertenencia a uno u otro estado lo que une a los habitantes de la ciudad de Dios, sino una disposición amorosa interior, un mismo horizonte de sentido y de predilección. La asimetría entre las dos ciudades es obvia: quien vive de espaldas al amor de Dios puede vivir plenamente su ciudadanía terrestre, sin escisiones interiores ni exteriores. Por el contrario, el cristiano está obligado a hacer compatibles y coherentes dos realidades que se cruzan pero no coinciden. La teoría de las dos ciudades plantea, en último término, la pregunta sobre cómo ha de vivir el cristiano: debe tener la vista puesta en el fin último de la plena ciudadanía celestial, pero sin olvidar, a la vez, dar un sentido a su paso por esta vida terrestre, visto que la historia no parece que tenga que llegar de inmediato a su fin. El cristiano tendrá siempre, por lo tanto, un pie en una ciudad y otro en otra. No podrá eludir su ciudadanía terrenal, ni es bueno que viva dando la espalda al mundo, pero su presencia en la sociedad no ‘debe hacerle perder de vista su pertenencia espiritual a la ciudad de Dios. El autor no es nunca dueño del destino de sus libros. Una lectura demasiado literal de la división agustiniana en dos ciudades se convirtió en la base y el punto de partida para desarrollar una teoría del poder político que sería uno de los rasgos más característicos de la cristiandad, desde la Edad Media hasta inicios de la Edad Moderna: la coincidencia —o, por lo mínimo, buen entendimiento— entre el poder político y el religioso, con el objetivo de lograr acercar al máximo la sociedad terrenal a la ciudad de Dios. No se puede en absoluto afirmar que Agustín persiguiera esta confusión entre poder político y poder espiritual. Su esfuerzo para establecer la línea de demarcación que separa dos ciudades que, aunque deban coexistir, representan realidades completamente distintas, no permite pensar que su intención tuviese nada que ver con la instauración de una forma de

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