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C i r / M i A r u i i r

C i r / M i A r u i i r k r r n r f i n i k i i i i u n A i k i 131 He aquí como Agustín ha dado un paso más en la reelaboración de la concepción lumínica; no solo rechaza la identificación entre el astro sol y cualquier tipo de divinidad, sino que instaura de forma definitiva el carácter estrictamente simbólico del sol como imagen de Dios. A lo largo de su obra, Agustín no dejó nunca de valorar positivamente la luz de este mundo como un elemento que es fuente de belleza, pero de una belleza y realidad inferiores a la verdadera luz que es la que emana de Dios y que es la fuente de auténtica sabiduría. En las Confesiones la luz es considerada «reina de los colores», de «atractiva y peligrosa dulzura», que «con tal vehemencia se insinúa, que si de repente desaparece es buscada con deseo, y si falta por mucho tiempo se contrista el alma». Pero a continuación alaba la luz que vieron los ciegos de la Biblia, Tobías, Isaac y Jacob, como «la verdadera luz, luz única, y que cuantos la ven y aman se hacen uno». El Agustín de madurez, por lo tanto, intentó situar la luz en un punto de equilibrio que, alejando el peligro de la idolatría maniquea, no menosprecie tampoco la belleza de la creación como algo auténticamente divino. No se debe amar a la luz de la creación por sí misma, sino amar al creador de esta luz, como lo hace san Ambrosio cuando, en sus poéticos himnos litúrgicos, ensalza la creación como un vehículo para llegar a Dios. El planteamiento es aquí, ya, sin lugar a dudas, neoplatónico. Es a partir de este telón de fondo y de la importancia simbólica que cobra el elemento lumínico que Agustín desarrollará su epistemología, o teoría del conocimiento. DE LA SENSACIÓ N A LA IN TELECCIÓ N Como sucede con cualquier otra teoría del conocimiento, la de Agustín se propone encontrar los fundamentos del juicio

acional. Es decir, los juicios humanos tienen lugar siguiendo unas determinadas normas que permiten establecer relaciones de adecuación entre el pensamiento (o el lenguaje) y la realidad. Cuando se da nombre a un objeto y se lo describe con estas y aquellas propiedades, cuando se describe un proceso siguiendo un determinado patrón explicativo (por ejemplo, la caída de un objeto apelando a la fuerza gravitatoria), hay que estar mínimamente seguros de que se explican de forma correcta los fenómenos que aparecen o, dicho de otra forma, que entre las cosas como se aparecen a la percepción humana y como verdaderamente son hay coherencia y correspondencia. Pero el vínculo entre la mente y la realidad exterior no es evidente. Se impone por ello la necesidad de poner en juego algún tipo de teoría explicativa que justifique por qué motivo se da esta relación, por qué razón se acostumbra a acertar cuando se dictamina sobre un hecho que tiene lugar en el mundo físico y por qué razón se yerra. Para abordar esta cuestión, en primer lugar es importante analizar qué papel atribuye san Agustín a los distintos actores del proceso de conocimiento, principalmente, los sentidos y la razón, y la relación de los sentidos con la naturaleza y de la razón con la construcción de nuestras certezas. San Agustín parte, como es de esperar, de un esquema de matriz esencialmente neoplatónica. En la cumbre del esquema del conocimiento, donde Platón situaba el Bien y Plotino el Uno, Agustín sitúa a Dios. A Dios pertenecen las radones aeternae, las razones eternas, un cierto equivalente de las formas, o ideas, platónicas, es decir, eternas e inmutables, modelos de las cosas particulares y enraizadas en la mente de Dios. Si se sigue en dirección descendente esta secuencia del conocimiento, se encontraría el alma humana. La posición intermedia que ocupa el alma humana, a medio camino entre Dios y el resto de la creación, la obliga a dividirse en

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