Verdad y Método I

167encuentro de la metafísica occidental a su misma altura y de reconocer ysuperar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismomoderno, son tareas que están de un modo u otro ya esbozadas en Ser ytiempo.En definitiva lo que Heidegger llama la «conversión» no es un nuevo giro enel movimiento de la reflexión trascendental sino la liberación y realizaciónde esta tarea. Aunque Ser y tiempo pone críticamente al descubierto ladeficiente determinación ontológica del concepto husserliano de lasubjetividad trascendental, la propia exposición del problema del ser estáformulada todavía con los medios de la filosofía trascendental. Sin embargo,la renovación de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo,significa que en medio del «positivismo» de la fenomenología Heidegger hareconocido el problema básico aún no dominado de la metafísica, problemaque en su culminación extrema se oculta en el concepto del espíritu tal comoéste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heideggerorienta su crítica contra el idealismo especulativo a través de la crítica aHusserl. En su fundamentación de la hermenéutica de la «facticidad»sobrepasa tanto el concepto del espíritu desarrollado por el idealismo clásicocomo el campo temático de la conciencia trascendental, purificado por lareducción fenomenológica.La fenomenología hermenéutica de Heidegger y el análisis de la historicidaddel estar ahí se proponían una renovación general del problema del ser, másque una teoría de las ciencias del espíritu o una superación de las aporías delhis-toricismo. Estos eran simplemente problemas actuales en los quepudieron demostrarse las consecuencias de su renovación radical delproblema del ser. Pero gracias precisamente a la radicalidad de suplanteamiento pudo salir del laberinto en el que se habían dejado atrapar lasinvestigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales delas ciencias del espíritu.El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desdela vida y de partir de la experiencia vital no había llegado nunca acompensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se manteníaapegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida yel «impulso a la estabilidad» que le es inherente, la objetividad de la cienciatal como él la entendía, esto es, como una objetividad de los resultados,tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que élmismo había elegido y que consistía en justificar epistemológicamente lapeculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así endignidad a las de la naturaleza.Frente a esto, Heidegger podría tomar un comienzo completamente distinto,por cuanto ya Husserl había convertido el recurso a la vida en un tema detrabajo prácticamente universal, dejando así atrás la reducción a la cuestióndel método de las ciencias del espíritu. Su análisis del mundo vital y de lafundación anónima de sentido, que constituye el suelo de toda experiencia,proporcionó al problema de la objetividad en las ciencias del espíritu unnuevo contexto, El concepto de la objetividad de la ciencia podía aparecerdesde él como un caso especial. La ciencia es cualquier cosa menos unfactum del que hubiera que partir. La constitución del mundo científicorepresenta más bien una tarea propia, la de ilustrar la idealización que estádada con toda ciencia. Pero ésta no es la primera tarea. Por referencia a la«vida productiva» la oposición entre naturaleza y espíritu no posee unavalidez última. Tanto las ciencias del espíritu como las de la naturalezadeberán derivarse del rendimiento de la intencionalidad de la vida universal,por lo tanto de una historicidad absoluta. Esta es la única forma decomprender en la que la auto-reflexión de la filosofía se hace justicia a símisma.A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger está en condicionesde dar a todo esto un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el serhistórico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural paralegitimar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las cienciashistóricas. Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de lasciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender,aquélla que «se ha perdido en la tarea regulada de acoger lo dado en suincomprensibilidad esencial» 33 . Comprender no es un ideal resignado de laexperiencia vital humana en la senectud del espíritu, como en Dilthey, perotampoco, como en Husserl, un ideal metódico último de la filosofíafrente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es la formaoriginaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo. Antes de todadiferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interéspragmático o teórico, la comprensión es el modo de ser del estar ahí encuanto que es poder ser y «posibilidad».