Verdad y Método I

206desde una situación externa y no afectada, sino desde una pertenenciaespecífica que le une con el otro, de manera que es afectado con él y piensacon él.Esto se hace tanto más claro en los otros tipos de reflexión moral quepresenta Aristóteles: buen juicio y compasión22. «Buen juicio» se refiereaquí a un atributo: es juicioso el que juzga recta y equitativamente. El queposee buen juicio está dispuesto a reconocer el derecho de la situaciónconcreta del otro y por eso se inclina en general a la compasión o al perdón.Es claro que aquí no se trata tampoco de un saber técnico.Aristóteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral y de su virtudcon' la descripción de un sucedáneo natural y degenerado de este sabermoral23. Habla del deinós como del hombre que dispone de todas lascondiciones y dotes naturales de este saber moral, que en todas partes escapaz de percibir su ventaja y de ganar a cada situación sus posibilidadescon increíble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una salida 24 .Pero esta contra imagen natural de la phrónesis se caracteriza porque eldeinós ejerce su habilidad sin guiarse por un ser moral, y en consecuenciadesarrolla su poder sin trabas y sin orientación hacia fines morales. Y nopuede ser casual que el que es hábil en este sentido sea nombrado con unapalabra que significa también «terrible». Nada es en efecto tan terrible ni tanatroz como el ejercicio de capacidades geniales para el mal.A modo de conclusión podemos poner en relación con nuestroplanteamiento la descripción aristotélica del fenómeno ético y en particularde la virtud del saber moral; el análisis aristotélico se nos muestra como unaespecie de modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenéutica.También nosotros habíamos llegado al convencimiento de que la aplicaciónno es una parte última y eventual del fenómeno de la comprensión, sino quedetermina a éste desde el principio y en su conjunto. Tampoco aquí laaplicación consistía en relacionar algo general y-previo con una situaciónparticular. El intérprete que se confronta con una tradición intentaaplicársela a sí mismo. Pero esto tampoco significa que el texto trasmitidosea para él algo general que pudiera ser empleado posteriormente para unaaplicación particular. Por el contrario, el intérprete no pretende otra cosa quecomprender este asunto general, el texto, esto es, comprender lo que dice latradición y lo que hace el sentido y el significado del texto. Y paracomprender esto no le es dado querer ignorarse a sí mismo y a la situaciónhermenéutica concreta en la que se encuentra. Está obligado a relacionar eltexto con esta situación, si es que quiere entender algo en él.3. El significado paradigmático de la hermenéutica jurídicaY si esto es así, entonces la distancia entre la hermenéutica espiritualcientíficay la hermenéutica jurídica no es tan grande como se suele suponer.En general se tiende a suponer que sólo la conciencia histórica convierte a lacomprensión en método de una ciencia objetiva, y que la hermenéuticaalcanza su verdadera determinación sólo cuando llega- a desarrollarse comoteoría general de la comprensión y la interpretación de los textos. Lahermenéutica jurídica no tendría que ver con este nexo, pues no intentacomprender textos dados sino que es un simple medio auxiliar de la praxisjurídica encaminado a subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales enel sistema de la dogmática jurídica. En consecuencia, no tendría la menorrelación con la tarea de comprender la tradición, que es lo que caracteriza ala hermenéutica espiritual-científica.Pero según esto, tampoco la hermenéutica teológica podría entoncesarrogarse un significado sistemático y autónomo. Schleiermacher la habíareconducido conscientemente a la hermenéutica general considerándolasimplemente como una aplicación especial de ésta. Pero desde entonces lateología científica afirma su capacidad de competir con las modernasciencias históricas sobre la base de que la interpretación de la sagradaEscritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las que presiden lacomprensión de cualquier otra tradición. En este sentido no tendría por quéhaber una hermenéutica específicamente teológica.Hoy día parece una tesis paradójica intentar renovar la vieja verdad y lavieja unidad de las disciplinas hermenéuticas en el nivel de la cienciamoderna. El paso que llevó a la moderna metodología espiritual-científica sesupone que era precisamente su desvinculación respecto a cualquier lazodogmático. La hermenéutica jurídica se había escindido del conjunto de unateoría de la comprensión porque tenía un objetivo dogmático, mientras que ala inversa, la hermenéutica teológica se integró en la unidad del métodohistórico-filológico precisamente al deshacerse de su vinculación dogmática.