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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini sua antropologia teologica. Da questa antropologia sembra però esclusa la nozione, certo scandalosa per la filosofia contemporanea, di riparazione. La preghiera a Cristo nella teologia spirituale di Rahner sembra indirizzarsi oggettivamente e direttamente al Cristo ormai glorificato. Una «preghiera al Redentore sofferente» è dal punto di vista dell’antropologia teologica una preghiera al Cristo che ha sofferto ma che ha ormai concluso la sua missione di espiazione e redenzione. La rappresentazione contemplativa della passione di Cristo non può quindi essere il fondamento di una consolazione attiva del Signore sofferente. Questa concezione ha poi il suo correlato iconografico nella sempre maggiore rimozione della rappresentazione del crocifisso insanguinato e del cuore trafitto. Questi simboli, da sempre raccomandati alla venerazione dei cristiani, sono invece un mezzo eccellente per accostarsi nella contemplazione al sangue e alle sofferenze attuali del Redentore. Questo include la riparazione come movimento ad Deum nel presente, congiungendo l’attualità dell’orante e all’agonia del Getsemani e al sacrificio unico del Golgota. Nei crocifissi moderni Gesù non viene quasi più mostrato nella sofferenza o ancor meglio nell’attimo che segue la sua morte, si predilige l’immagine del Glorioso a quella dell’Agnello immolato, crocifisso. Vi è in questo senza dubbio la logica del tempo della redenzione: Cristo ha sofferto ciò che doveva-voleva soffrire e ormai sarebbe fisso nell’eternità del suo stato di uomo-Dio risorto: sembra incongruente concepire la contemporaneità reale dell’orante con il Cristo sofferente e morente. Tale difficoltà di natura metafisica è diventata ormai un fatto di psicologia sociale, ma sembra estendersi anche alla realtà effettuale della rinnovazione del Sacrificio della Croce nella Santa Messa. In questo si compie per negationem quella identificazione del Cuore di Cristo con l’Eucarestia che si diffuse nel XIX secolo, in particolare per il tramite dell’ordine degli Agostiniani189 , anche se non ebbe poi seguito ulteriore, diventando esempio di quello straniero di cui tanto si interessò la filosofia della mistica di de Certeau190 . Tale tentativo cercava di coniugare il simbolo della riparazione per eccellenza alla ripetizione del sacrificio unico del Golgota in maniera incruenta nella Messa: oggi invece la rimozione della dinamica orante della riparazione come ripresentazione e vicinanza reale all’offrirsi del Cristo si coniuga con un certo affievolimento della comprensione del Sacrificio della Messa. L’esperienza di fede considerata come atto volontario fa da contraltare alla freddezza del moderno razionalismo e dello scientismo e ancor di più della pretesa di verità e completezza della giustizia procedurale che si vede messa all’opera oggi come abbiamo cercato di esemplificare nelle sequenze del processo, liturgia di verità nel mondo anglosassone, emblema di quella religione civile e visione del mondo che qui mostra ben a fondo tutti i suoi limiti e la validità del motto amletico: «Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia». 189 Tra le poche testimonianze segnaliamo un quadro del Sacro Cuore eucaristico custodito nella sacrestia del Santuario della Madonna del Buon Consiglio di Gennazzano. 190 L. Mantuano, “Lo straniero o l’unione nella differenza. Sulla teologia di Michel de Certeau”, Asprenas, 42, 1995, pp. 21-36. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 108
Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini La nostra vocazione è quindi quella di vivere, come deve vivere chi fa parte integrante di Cristo, e il Salvatore Gesù desidera di prolungarsi in noi il più perfettamente possibile, usque ad perfectionem aetatis plenitudinis Christi. Questo approccio esperienziale alla Trinità è volto in primo luogo ad evitare le secche della speculazione organicista-idealistica sulla Trinità, che ha portato a renderla forma della storia, ma la ha deformata e le ha tolto il suo riverbero divino-umano 191 . Negli scorsi decenni la teologia cattolica ha recuperato il senso del mistero (e della liturgia del mistero stesso) volgendo lo sguardo all’oriente cristiano: l’opera di Pavel Florenskij e la trilogia trinitaria delle opere di Sergej Bulgakov rientra in questa forma mentis feconda, incrocio tra la speculazione più elevata e l’esperire dell’inafferrabile simplicissimus della Trinità. L’umanità di Cristo è il passaggio che ci ha consentito di fare il salto prima impensabile tra la natura lapsa e la possibilità della visione di Dio nella sua Trinità circumincedente e poi nella sua unità semplicissima. Questa visione nello stato della vita terrestre non è mai disgiunto nelle estatiche più sublimi, come Veronica Giuliani, da una profonda vicinanza esperienziale ai dolori di Cristo. Da parte di Cristo c’è una contemporaneità di misericordia con l’anima: Egli vive in tutte le membra sofferenti della Chiesa e a ciascuno in particolare offre la sua divina misericordia e tutti i frutti della sua Passione. Da parte dei credenti c’è una contemporaneità di pentimento e di espiazione, che arriva fino ad interagire con le sofferenze del Salvatore, accrescendole o diminuendole. Questa duplice contemporaneità si realizza mirabilmente al massimo grado ogni qualvolta viene offerto il Santo Sacrificio della Messa, supremo soggetto-oggetto di esperienza. 191 Questo dicasi anche delle più recenti deformazioni dell’immagine della Trinità economica, quale quella “mostruosa” di Slavoj Žižek. Tale lettura è frutto di superficialità sconcertante o di una completa ignoranza della Tradizione e della Rivelazione: è purtroppo un esempio alquanto diffuso nella letteratura contemporanea. Si veda S. Žižek & J. Milbank, The monstrosity of Christ. Paradox or Dialectics?, MIT Press, Cambridge (Mass.) 2009; trad. di D. Bondi & A. Gonzi, La mostruosità di Cristo. Paradosso o dialettica?, Transeuropa, Massa 2010. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 109
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