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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
dell’interesse verte intorno all’esperienza del conoscere. Dall’altro la riflessione di
Schleiermacher sulla religione. Questa ha focalizzato il problema in maniera estremamente
lucida e pertinente sul motivo dell’esperienza religiosa, giungendo a individuare e
tematizzare la sua specificità. Al tema poi sono stati dedicati molti spunti di
chiarificazione: in proposito ricorderei tra gli altri i contributi di Auguste Sabatier, Wilhelm
Herrmann, Maurice Blondel, Paul Tillich, Rudolf Otto, eccetera. Peraltro lungo questo
filone si muovono in genere tutti coloro che partono dall’assunto della specificità
dell’esperienza religiosa. Il paradigma di comprensione dell’esperienza soggiacente a
questo modello può essere così specificato. Anzitutto l’esperienza si configura come prassi
memorizzata (nella quale rientra altresì l’anamnesi dell’agire sperimentale che istituisce la
pratica scientifica), e invero prassi orientata alla creazione simbolica. In secondo luogo il
concetto di esperienza denota non la cosa, diciamo così il correlato intenzionale, bensì il
commercio consapevole con la cosa, tale commercio essendo inteso come prassi
consapevole (ossia capace di anamnesi incardinata sul Sé) di carattere formante e
simbolizzante, ovvero performativa, per dirla con un solo termine.
3. Costruzione del tema dell’esperienza religiosa
Ma cerchiamo di focalizzare più da vicino il tema della religione quale esperienza
peculiare. Esso intende mettere in luce che la religiosità si costituisce come sfera di
esperienza, ossia come peculiare prassi consapevole di carattere formante e
simbolizzante. Ciò significa in definitiva che essa forma un campo di esperienza qualificato
da una funzione peculiare. Il problema è capire di quale funzione si tratta. Ad esempio per
Schleiermacher, che per primo ha posto il problema in termini espliciti, tale funzione è il
“sentimento di dipendenza assoluta”. Questa categoria di comprensione veniva impiegata
perché consentiva al tempo stesso di rendere conto sia del correlato intenzionale (la cosa)
sia della funzione costituente impegnati in quella prassi memorizzata che dà luogo
all’attività formante e simbolizzante dell’universo religioso 156 . Il tema dunque denota
anzitutto l’autonomia del religioso e del suo senso, la sua specificità come sfera di
significati dotati di pertinenza reale. Tale autonomia è intesa in riferimento agli altri campi
dell’esperienza umana, come la prassi etica, la prassi conoscitivo-razionale, e persino il
vissuto psichico dell’inconscio. Non è quindi in questione semplicemente l’istanza
dell’appropriazione del religioso. Neppure è in questione l’interiorità dell’esperienza
religiosa, in opposizione alla religione esteriore ovvero alla religione dell’aderenza a
formule dogmatiche, a un deposito di verità 157 . In realtà la nozione di esperienza religiosa
156
Analogamente, per fare qualche esempio, per Hegel la funzione è il Vorstellen (la rappresentazione
dell’Assoluto), per Rudolf Otto invece è il sacro.
157
In proposito c’è da rilevare che è possibile vivere con partecipazione interiore anche una “fede” che in
ultima analisi rappresenta una surrogazione del religioso; in tal caso essa crea una sfera di esperienza
appartenente a un’area differente da quella dell’esperienza religiosa. Cfr. in merito l’osservazione di Nietzsche,
secondo cui la fede può essere falsa ma al tempo stesso costituire una ragione di vita, perché anima una
“volontà di potenza”. In questo senso sono interessanti anche le osservazioni di Rousseau in una famosa nota
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