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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini evidenza di asserzioni ontologiche e che, implicando le esperienze religiose un’interpretazione formulata nei termini di dottrine religiose, qualsiasi argomento che tenti di giustificare quelle dottrine mediante l’appello ad esperienze religiose deve implicare un circolo vizioso 26 . Anche in questo caso si pone il problema dell’analogia con la percezione ordinaria (e con la scienza stessa - il problema del realismo scientifico). O si ammette che l’obiezione suscita un problema generale in epistemologia oppure si rischia di cadere nella fallacia del duplice criterio di valutazione. In una certa misura infatti tutte le esperienze percettive coinvolgono interpretazioni: credenze, concetti ed esperienze interagiscono fra di loro nello sviluppo della nostra vita cognitiva. La questione davvero importante è se la terminologia che i soggetti apprendono attraverso le loro tradizioni influenzi non solo l’espressione delle esperienze, ma le esperienze stesse e in quale misura (si è notato, ad esempio, che nella mistica cristiana l’unione con Dio si articola in fasi discernibili che non si fondano sulla teologia cristiana e pertanto riflettono plausibilmente l’esperienza e non un’interpretazione forzata 27 ). C’è ragione di credere che, nonostante l’influenza dei fattori concettuali sulla percezione, le esperienze non siano interamente determinate da questi fattori. La priorità della teoria può influire sul contenuto dell’esperienza religiosa senza rendere l’esperienza non veridica. L’influenza di un anteriore schema concettuale non necessariamente determina l’intero contenuto dell’esperienza religiosa, ma, soprattutto, non necessariamente compromette il ruolo cognitivo dell’esperienza; può al contrario contribuire a mettere la persona nella condizione appropriata per percepire una realtà che altrimenti le sfuggirebbe. Se si obietta che in questo modo si priva l’esperienza religiosa di una forza evidenziale indipendente e che gli elementi interpretativi dell’esperienza devono avere un supporto indipendente prima che noi possiamo considerare attendibile l’esperienza, si deve spiegare perché questo è un problema speciale per l’esperienza religiosa, se si vuole evitare l’accusa di adottare un doppio criterio di valutazione. Può darsi allora che una persona trovi impossibile descrivere un’esperienza religiosa senza ricorrere a concetti o anche a metafore o modelli religiosi e tuttavia possa descrivere un’esperienza percettiva veridica 28 . Se il costruttivismo fosse vero, cioè se fosse vero che è l’apparato concettuale a foggiare interamente la nostra esperienza ed è esclusa la possibilità di distinguere significativamente fra esperienza e interpretazione, non ci potrebbero essere esperienze numinose comuni fra le diverse tradizioni religiose 29 . D’altra parte, se è possibile distinguere fra esperienza e interpretazione, come può l’esperienza giustificare differenti e incompatibili descrizioni del divino e come possono non risultare reciprocamente 26 Cfr. C. Franks Davis, The Evidential Force cit., p. 143; K.-M. Kwan, “The Argument from Religious Experience cit.”, p. 505, che rinvia in particolare al capitolo V del libro di P. Donovan, Interpreting Religious Experience, Sheldon, London 1979. Cfr. le osservazioni di W. Proudfoot, “Religious Experiences as Interpretative Accounts”, in Philosophy of Religion. Selected Readings, 4a ed., a cura di M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger, Oxford University Press, Oxford 2010, pp. 59-67. 27 N. Pike, Mystic Union, Cornell University Press, Ithaca-London 1992, pp. 94 sgg. 28 C. Franks Davis, The Evidential Force cit., pp. 10, 159, 161, 165; K.-M. Kwan, “The Argument from Religious Experience cit.”, pp. 505-506. Non necessariamente del resto le metafore stesse sono prive di funzioni cognitive. 29 J.I. Gellman, “Mysticism and Religious Experience cit.”, pp. 148, 150. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 14
Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini incompatibili i criteri di veridicità interni alle differenti tradizioni religiose? 30 Alston e Swinburne qui danno risposte diverse, ma forse non incompatibili: per il primo, se non c’è un terreno neutrale per scegliere, e si presuppongono una teoria realistica della verità e la sua applicabilità alla credenza religiosa, è razionale affidarsi alla propria forma di esperienza religiosa, e nel caso della pratica mistica cristiana tale razionalità è accresciuta sia dal sostegno interno dato dai “frutti dello spirito” nei quali si adempiono le “promesse di Dio” sia dal “sostegno reciproco” fornito dall’esperienza mistica, dalla rivelazione, dalla tradizione e dalla teologia naturale, come fondamenti della credenza cristiana, nel costituire un “argomento cumulativo”; per l’altro, il fatto che i devoti di diverse religioni descrivano le loro esperienze in un vocabolario religioso che è loro familiare di per sé non significa che le loro differenti descrizioni siano in conflitto, nel senso che Dio può essere conosciuto sotto differenti nomi in culture differenti 31 . La posizione di Hick è diversa. Egli rifiuta sia l’esclusivismo, perché implica la falsità della maggior parte delle forme di esperienza religiosa, sia la tesi dell’unità trascendente delle religioni (la religione esoterica dei mistici), perché non rende conto della radicale diversità e reciproca incompatibilità delle esperienze mistiche (in particolare di quelle che descrivono l’esperienza mistica come unione con una Persona e quelle che la descrivono invece come unione con una realtà impersonale). Hick esclude anche, per ragioni analoghe, la tesi della complementarità e convergenza spirituale delle esperienze (che non affronta il problema delle pretese di verità contrastanti), e propone la sua nota tesi del pluralismo religioso fondata su una forma di realismo critico, di ispirazione kantiana, che distingue il Reale noumenico, l’Ultimo, o il Trascendente come è in se stesso, dalla realtà ultima come è variamente concepita e storicamente sperimentata dagli uomini (la nostra consapevolezza del Trascendente è mediata dal nostro apparato concettuale, dalle culture religiose con la loro serie di concetti, miti, modelli storici e tecniche devozionali, in direzione di divinità personali o metafisicamente impersonali) 32 . Non posso qui affrontare il tema della diversità religiosa. Mi sembrano pertinenti le osservazioni di Alston, secondo cui le relazioni logiche fra diversi sistemi di credenze sono 30 Cfr. R. Gale, “Swinburne’s Argument from Religious Experience”, in Reason and the Christian Religion, a cura di A.G. Padgett, Clarendon Press, Oxford 1994 (2a ed. 2002), p. 61. 31 W.P. Alston, Perceiving God cit., pp. 255 sgg., 276, 279, 289, 306-307; Id., Religious Diversity and Perceptual Knowledge of God (1988), in The Philosophical Challenge of Religious Diversity cit., pp. 193-207 (in particolare p. 194: «I assume that religious beliefs are true or false according to whether what is believed is the case, whether or not we have any way of deciding this»); R. Swinburne, The Existence of God cit., p. 316. Cfr. le osservazioni di M. Damonte, “Nuove prospettive sulla teologia naturale: il contributo di William Alston”, in Confronti con la filosofia analitica, a cura di A. Allegra, Cleup, Padova 2010, pp. 81-92. Cfr. su questo punto H. Netland, “Natural Theology and Religious Diversity”, Faith and Philosophy, XXI, 2004, pp. 503-518. 32 J. Hick, “Religious Pluralism”, in A Companion to Philosophy of Religion, a cura di P. Quinn & C. Taliaferro, Blackwell, Oxford 1997, pp. 607-613. Cfr. Id., An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, Macmillan, Houndmills, Basingstoke-London 1989; Id., “Religious Diversity as Challenge and Promise”, in The Experience of Religious Diversity, J. Hick & H. Askari, Gower, Brookfield 1985, pp. 3-24; Id., Dialogues in the Philosophy of Religion, Palgrave, Houndmills-New York 2001. Cfr. D. Basinger, Religious Diversity. A Philosophical Assessment, Ashgate, Aldershot 2002; e tutti i saggi raccolti in The Philosophical Challenge of Religious Diversity cit. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 15
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