Scarica il volume completo - Fogli Campostrini - Fondazione Centro ...

Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
Questo è il bilancio. La proposta con la quale Hegel tenta di superare il doppio esito
aporetico così delineato parte appunto da Solger, ma non rinuncia al punto (la coscienza,
il soggetto per sé) definitivamente conquistato dalla filosofia dei moderni. Solger
riconosce in Cristo il sacrificio divino non in termini di semplice ricordo o principio morale,
ma come la «realtà più reale» 360 . In questo modo egli coglie il significato più alto e
assoluto della Offenbarung di Dio, cioè della «presenza dell’essenza nel nostro conoscere
e nella nostra esistenza» 361 : non l’affermazione generica che Dio si manifesta nella natura
e nella storia, ma l’unità concreta di natura divina e umana, che l’esistenza di Cristo
«porta» alla coscienza dell’uomo. Si guadagna in questa maniera un doppio risultato: 1)
l’incarnazione è la configurazione reale più alta della forma che è il fondamento della
rivelazione; 2) nella dinamica dell’esperienza religiosa come espressione privilegiata della
vita dello spirito il ruolo di entrambi i protagonisti della relazione che è il processo
dell’eterno amore è irrinunciabile: Dio da un lato, l’uomo dall’altro. Solger, affermando che
ciò che in noi è nullo è il divino, nella misura in cui lo conosciamo e conosciamo noi stessi
come tali, si sarebbe addirittura spinto per Hegel alle soglie del principio della doppia
negazione, anche se la sua posizione gli appare comunque inadeguata. L’individualità
nella quale la prima negazione dovrebbe a sua volta negarsi e rovesciarsi nel vero positivo
resta in realtà pregiudicata appunto da quella prima negazione. Da una parte a causa
della sua dominante valenza estetica, che risospinge Solger verso la soggettività assoluta
“alla Schlegel”. Dall’altra – e questa è l’osservazione più importante – per un limite che è
insieme logico e dogmatico. Nell’esposizione solgeriana, Dio e l’uomo restano dei
«presupposti», dei quali non viene indagato il rapporto. Il risultato è una contrapposizione
irrisolta di determinazioni: da una parte noi siamo presupposti come il nulla che è il male;
dall’altra sarebbe Dio, grazie al quale noi siamo, ad annientare se stesso e dunque a porsi
proprio come quel nulla che in noi è detto il divino. Insomma: «Qui manca il momento
della creazione i generale e in particolare della creazione dell’uomo ad immagine di Dio, e
di conseguenza il momento del passaggio dall’unità soltanto originaria, che è solo in sé
l’unità della natura umana con la natura divina non ancora entrata nell’esistenza, a ciò che
è espresso come l’apparenza e il nulla» 362 . La rivelazione è il contenuto della filosofia, ma
la filosofia della rivelazione deve essere al tempo stesso filosofia della creazione.
Non posso approfondire qui i vari passaggi dell’articolazione di questa intuizione
hegeliana, fra i quali si devono certamente ricordare la riproposizione dell’argomento
ontologico nella sua radicalità di fondazione filosofica per eccellenza e la definizione delle
tre «sfere particolari» della religione nei §§566-570 dell’Enciclopedia (§§466-470
nell’edizione del 1817). Quella che voglio sottolineare è la saldatura fra questa
collocazione sistematica della religione e la via d’uscita dall’aporia di Spinoza sottolineata
nella Scienza della logica. L’espandersi dell’assoluto non può essere un semplice accadere,
nel quale, come accade nella rappresentazione orientale dell’emanazione della luce «che
illumina se stessa», così come nel neoplatonismo al quale Solger concede troppo, l’essere
360
K.W.F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, a cura di L. von Tieck & F. von Raumer,
Brockhaus, Leipzig 1826, vol. I, p. 632.
361
G.W.F. Hegel, Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel cit., p. 242.
362 Ibid., p. 239.
Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy
196