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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
si offusca sempre più, fino all’«estremo termine della linea, che non torna più nella prima
luce» 363 . Non è questa la rivelazione di Dio nell’occidente cristiano, che assume fino in
fondo la verità dell’individualità delle cose e degli uomini: «La rappresentazione
occidentale può arrivare ad affermare che il finito, le singole cose sono autonome, cioè
assolute» 364 . E queste sono, in effetti, le coordinate della filosofia della rivelazione che
accetta di cominciare con Kant e passare per Hegel perché non vuole sottrarsi alla sfida di
poggiare l’esperienza religiosa sul presupposto di quella assoluta autonomia, magari per
raddrizzarla, correggerne la pretesa di autosufficienza. Ciò vale, innanzitutto, per gli
interlocutori (polemici) più vicini e più citati di Hegel. È il filosofo della religione, per Kant,
il «giudice» della rivelazione perché solo nel caso della legge morale si può dire che la
possibilità, il concetto produce il fatto producendo se stessa nella realtà: la circolarità fra
la libertà di Dio come fondamento della creazione al quale il sapere accede in termini
sempre solo regolativi e la libertà dell’uomo sottoposto alle leggi morali come «scopo
finale» di tale creazione è oggetto appunto di una filosofia della religione (nel duplice
significato del genitivo) e non di una teologia speculativa. Questo è esattamente il punto
di attacco della critica hegeliana, che così denuncia implicitamente anche la continuità fra
l’autonomia di Kant e la degenerazione della soggettività nell’ateismo del mondo etico al
quale Hegel contrapporrà la sua filosofia del diritto. La verità dell’argomento fondamentale
sull’esistenza di Dio è la realizzazione del concetto come oggettività, all’interno della
dinamica soggettiva che – nella Scienza della logica – rovescia nella libertà la necessità
della sostanza e consente di tenere insieme l’assoluto onto-logico e l’assoluta autonomia
del finito. L’impresa comune di Friedrich Schelling e Søren Kierkegaard sarà precisamente
quella di ribadire che non si deduce l’esistenza in questo modo e che, tentando di farlo,
Hegel si impantana inevitabilmente nelle astruserie di un passaggio alla Realphilosophie
che sarebbe operato da un’Idea che decide e si licenzia da se stessa, come se i concetti
potessero veramente decidere qualcosa.
Schelling e Kierkegaard, come è noto, prendono poi due strade molto diverse. Il primo
rivendica certamente il carattere essenzialmente storico della religione e in particolare del
cristianesimo. E tuttavia, proprio perché in essa si superano i limiti della mitologia, la
forma della rivelazione che si concentra sul fatto che il suo contenuto è stato annunciato
da Dio ad alcuni uomini in un tempo determinato è una forma «subordinata», che deve
essere rapportata all’universale autentico della rivelazione: «Il contenuto della rivelazione
è anzitutto un contenuto storico, ma non comunemente o temporalmente storico; esso è
un contenuto che si manifesta in un tempo determinato, che cioè si inserisce in ciò che si
manifesta nel mondo, ma che per quanto riguarda la sostanza era presente e preparato,
quand’anche non manifesto e nascosto, “prima della fondazione del mondo”». E così si
deve dire che l’essenziale del cristianesimo non è il fatto che il suo fondatore, «nato sotto
Augusto, sia morto sotto Tiberio», ma l’idea di un Figlio di Dio, «il quale, per rigenerare
l’umanità, è divenuto uomo. Io lo chiamo un elemento storico più alto» 365 . In Kierkegaard,
363 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke cit., vol. VI, p. 198.
364 Id., Die bestimmte Religion, in Vorlesungen über die Philosophie der Religion, vol. 2, a cura di W.
Jaeschke, Meiner, Hamburg 1983-1985, p. 469.
365 F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung cit., vol. I, pp. 141-142 e 195.
Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy
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