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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
differenziazione del tutto “moderna” tra religio e fides, e beninteso autorizza la dicotomia,
così largamente attestata in letteratura, tra il das Religiöse e la religione oggettivata in
culto e dogma, informando la possibilità stessa di un’interrogazione critica intorno
all’apriorità o trascendentalità del religioso, intorno cioè alla fides come «res concettuale a
sé stante» distinta dalla sua specifica sedimentazione storica, codificata e
istituzionalmente “amministrata”. Celada Ballanti ha senz’altro ragione di precisare che,
primaché da alchimie concettuali, i nessi profondi che strutturano la categorizzazione della
religione, e con essa la stessa secolarizzazione intesa come affrancamento e per così dire
differenziazione di sfere di competenza, muovono dal vissuto religioso. La divaricazione tra
religio e fides è cioè «sintomo di un’inquietudine e di un disagio che, prima che essere
teologici, concernono la coscienza religiosa überhaupt»; si categorizza la religione, in altri
termini, quando essa inizia a caricarsi di interrogativi e problemi inevasi, inerenti al suo
Wesen siccome al ruolo delle istituzioni positive e alla funzione della mediazione salvifica.
Quando cioè si dilata per così dire la forbice della domanda di senso e dell’offerta soterica.
Gli stessi fenomeni di “spiritualizzazione” da un lato e dall’altro di “storicizzazione”, che
corrispondono per esempio a altrettanti, fondamentali vettori della proteiforme, complessa
e feconda intelligenza del religioso articolata nel quadro dell’illuminismo tedesco, hanno
del resto questa specifica matrice e sono il prodotto dell’esodo e della pulsione che
informano l’ex-per-ire religioso e ne caratterizzano, secondo questa prospettiva critica, la
forma specificamente moderna. La stessa proposta schleiermacheriana, che questo
quadro culturale riflette e contribuisce a proiettare su un orizzonte più ampio, si rivela di
tipo sostanzialmente genealogico; anch’essa infatti è tesa – per utilizzare le parole di
Celada Ballanti – a «rinvenire i centri nevralgici, costitutivi del religioso nella coscienza del
singolo». Si premura cioè di rintracciare l’origine e la costituzione dell’esperienza religiosa
– per dirla nei termini familiari a una tradizione teoretica che con il filosofo e teologo di
Breslavia ha senz’altro contratto un cospicuo debito intellettuale – nell’apriori religioso che
sottende la fenomenologia storica del fatto religioso. Beninteso, si preoccupa di
rintracciare tale origine e costituzione non già “in continuità” con le altre modalità
dell’esperire umano (quella conoscitiva, quella “prassistica” ma anche la modalità estetica)
quanto piuttosto, secondo uno schema trascendentale, entro una «originaria connessione
esistentiva», entro una «relazione esistentiva originaria» del tutto peculiare e dotata di
una propria irriducibile intenzionalità. L’esperire religioso interessa la radice e la totalità
dell’essere umano e si istituisce in un “vissuto intenzionale” nel quale si impianta una
relazione. Sono queste due dimensioni dalle quali non si può prescindere tanto nell’attuare
per così dire un’autentica esperienza religiosa quanto nell’articolare una congrua
comprensione filosofica del religioso che su questa esperienza necessariamente si
incarichi di fare perno.
Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy
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