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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
estremamente frastagliato), e segnatamente su quella nozione di “esperienza religiosa” a
partire dalla quale, come sostiene Giuseppe Di Salvatore, possono assieme darsi per la
filosofia della religione la chance di scardinare il «gioco autoreferenziale del limite» e la
possibilità di una costante e positiva “ridefinizione” del proprio statuto.
Vale allora certamente la pena di ricordare anzitutto che – ha insistito per esempio Marco
Ravera nella sua Introduzione 79 – la filosofia della religione, proprio come la filosofia del
diritto o della scienza, è una “filosofia seconda”. Come è noto, per filosofia seconda
tradizionalmente si intende ogni estensione della indagine filosofica a settori specifici
dell’esperire umano che, per quanto autonomi nella propria origine rispetto alla filosofia
medesima, rimangono comunque aperti alla sua interrogazione e anzi la richiedono
laddove essa si incentri sui loro fondamenti. Ora, è certamente vero che la nozione di
“filosofia seconda” intanto ha un senso in quanto si differenzia da una filosofia “prima”,
«schiettamente teoretica e capace di un’autonoma autofondazione», quale è per esempio
la metafisica aristotelicamente intesa (la scienza dei princìpi primi dell’essere) o la logica
in senso hegeliano (la struttura profonda di tutto il reale); la “filosofia seconda” articola
quindi, per intenderci meglio, l’estendersi delle categorie fondanti della filosofia prima alle
svariate e multiformi manifestazioni della realtà. È altresì certamente vero che la scienza
moderna ha in larga misura destabilizzato la pretesa onnifondativa del sapere filosofico,
settorializzandolo e frammentandolo e mettendo perciò in crisi la nozione stessa di
“filosofia prima”. Questa crisi ha conseguentemente interessato anche le cosiddette
“filosofie seconde” facendo sì che, nella nostra congiuntura storico-intellettuale e nella
specifica situazione culturale che è andata consolidandosi nella contemporaneità, non si
attribuisca più loro la funzione di un sapere fondante capace di garantire l’apparato
categoriale in cui devono strutturarsi i saperi cosiddetti “regionali” ma quella – più
“debole” – di un’indagine razionale tesa alla ricerca del senso.
Ecco, se ciò è certamente e comunemente vero per tutte le “filosofie seconde” – e quindi
per la filosofia della scienza come per la filosofia del diritto o della storia – è altresì vero
che nel caso della filosofia della religione, accanto a questo dato comune e pacifico,
emerge altresì una specificità non di poco conto. Che è la seguente: la tensione tra
filosofia e religione, la quale si esprime appunto nella “filosofia della religione” intesa
come dialogo tra queste due polarità e segnatamente come chiarificazione dell’esperienza
religiosa, lungi dall’essere un punto di contatto tra due realtà di fatto estranee, si
configura piuttosto come lo sviluppo naturale (anche se talora assai tormentato) di una
affinità profonda e originaria. «C’è stato un tempo in cui la religione, separata dalla fede
popolare, veniva custodita come un fuoco sacro, nei misteri, e la filosofia aveva un
santuario in comune con essa», affermava Friedrich Schelling – si ricorderà – nelle battute
iniziali del suo Philosophie und Religion (1804) 80 . Più recentemente, in occasione di una
relazione su La filosofia della religione in Germania negli ultimi decenni tenuta nell’ottobre
del 1964, Alberto Caracciolo ha precisato che la «filosofia della religione è, dunque, non
una parte della filosofia, ma l’unico filosofare […] in quanto, nel suo processo, a un certo
79 M. Ravera, Introduzione alla filosofia della religione, UTET, Torino 1995.
80 F.W.J. Schelling, Werke, a cura di M. Schröter, t. IV: Schriften zur Philosophie der Freiheit: 1804-1815, p. 6;
trad. di V. Verra, Scritti sulla filosofia, la religione, la libertà, a cura di L. Pareyson, Mursia, Milano 1974, p. 37.
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