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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
punto avverte necessario investire della sua unica domanda etico-soterica un modo e una
struttura costitutivi della coscienza» 81 .
Si tratta di una consanguineità, per così dire, che è espressa dallo sforzo comune a
entrambe di indagare il rapporto dell’uomo con quell’Altro che, è stato a ragione
osservato, è assieme il suo fondamento, il suo fine e la sua origine e che proprio per
questo ha ricevuto molteplici nomi: essere, infinito, assoluto, Dio, Universo.
L’interrogazione filosofico-religiosa è una interrogazione sul fondamento, una Grundfrage,
organizzata da questo punto di vista su un delicato equilibrio dialettico o, se vogliamo, su
un vero e proprio patto: «La filosofia della religione è possibile – afferma per esempio
Giuseppe Riconda – solo se si stringe un patto tra filosofia e religione per cui l’una non
fagociti o renda insignificante l’altra» 82 ; è quanto, in buona sostanza, asserisce pure Pietro
De Vitiis nel suo paper veronese, allorché ammonisce in via preliminare che «la difficoltà
fondamentale della filosofia della religione sta nel trovare un rapporto equilibrato tra i due
elementi che la compongono, appunto la filosofia e la religione».
Beninteso, su questo terreno si decide della posta in gioco. L’orientamento di pensiero
che, lungi dal porre il religioso come “una dimensione autonoma della coscienza”, tende
viceversa a identificarne la natura e gli stessi interrogativi con quelli di filosofia e etica,
tende a trattare la medesima materia («L’Universo e il rapporto dell’uomo con esso»,
secondo una nota formula schleiermacheriana) nel medesimo modo e non già «in modo
completamente differente». Questa identità dell’oggetto, vale a dire l’uguaglianza che il
succitato Friedrich Schleiermacher nella celebre seconda Rede non mancava di indivduare
come causa di numerosi errori, alimenta infatti quella che qualcuno ha definito la
“tentazione totalizzante”, la tentazione cioè della filosofia (o anche della religione) di
inglobare la totalità del reale nella propria visione interpretativa, sacrificando la dialettica
e la tensione, sistematizzando poi il reale in modo unilaterale nelle proprie, specifiche
categorie concettuali. Questa «tentazione totalizzante» si è storicamente sviluppata e
configurata in vario modo: come la scelta escludente, unilaterale o bilaterale, di un
termine rispetto all’altro (la filosofia rispetto alla religione: come nell’illuminismo inglese e
francese – e, più problematicamente, in quello tedesco – attraverso le rigide teorizzazioni
di impianto deistico; nel positivismo; nel materialismo dialettico; o la religione rispetto alla
filosofia: si pensi a Blaise Pascal, Søren Kierkegaard o ancora Karl Barth); come
identificazione per assorbimento di un termine nell’altro (la religione è assorbita e
inglobata dalla filosofia, come nel caso hegeliano rappresentato dall’interno movimento
dialettico dello Spirito assoluto attraverso le figure dell’arte, della religione e finalmente
della filosofia); come confinamento (la filosofia è confinata dalla religione in una posizione
subalterna, ha cioè “diritto di cittadinanza” per il credente ma soltanto nella misura in cui,
fatta salva la fede nella verità rivelata, essa si limiti a approntare quegli strumenti che soli
possono sgombrare il campo dal dubbio e “preparare la via” alla ragione; la filosofia intesa
cioè come ancilla theologiae); o, ancora, come riconduzione dell’esperienza religiosa
81
A. Caracciolo, La religione come struttura e come modo autonomo della coscienza, Marzorati, Milano 1965;
Il Nuovo Melangolo, Genova 2000 2 , p. 315.
82
G. Riconda, “Filosofia, fenomenologia ed ermeneutica dell’esperienza religiosa”, in AA.VV., Introduzione allo
studio della religione, UTET, Torino 1992, p. 49.
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