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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini drasticamente alterate se si trattano questi sistemi come se avessero a che fare con fenomeni anziché con realtà noumeniche 33 , e quelle di Plantinga, secondo cui il pluralismo di Hick, pur contrapponendosi all’esclusivismo, è in realtà una forma di esclusivismo, sotto l’aspetto fondamentale logico-epistemologico, perché se è vero, allora esclude la verità letterale delle principali convinzioni religiose, in quanto logicamente incompatibili con la sua posizione, e implica in definitiva la loro falsità 34 ; certe verità sulla Realtà noumenica, non mitiche o non culturalmente plasmate, poi, secondo Quinn, sono la condizione perché l’ipotesi pluralistica abbia senso, ma non è chiaro il criterio della loro demarcazione rispetto alle altre; inoltre l’attribuzione alla realtà suprema ad esempio della massima grandezza ha delle implicazioni che sono incongruenti con le tesi di Hick sulla Realtà noumenica, sia che implichi, come sembra dover ragionevolmente implicare, l’attribuzione della personalità, sia che implichi l’impersonalità. La Realtà noumenica di Hick può alla fine apparire un costrutto non necessario e ingiustificabile: il ricorso all’esperienza religiosa come base di una risposta realistica alla sfida della diversità religiosa è minata alla base dalle implicazioni della stessa proposta neokantiana di Hick 35 . Per quanto riguarda l’esperienza religiosa, si può osservare che c’è, dopo tutto, un nocciolo comune alle affermazioni esperienziali, non equivalente ad una “religione universale”, perché, a mio avviso, non incompatibile con la convinzione di Alston (e Plantinga) circa la razionalità di affidarsi alla pratica doxastica cristiana (una manifestazione non-personale del divino, ad esempio, non necessariamente è antipersonale; alcune intuizioni del monismo sono preservate nel teismo cristiano), e molte esperienze religiose e mistiche, diverse sotto certi aspetti fra loro, si rivelano, in contrasto con il naturalismo ontologico, capaci di procurare una buona evidenza alla convinzione che il mondo ordinario non è la realtà ultima né l’io ordinario l’io più profondo e che una qualche forma di unione con la realtà ultima è il nostro bene sommo 36 . 33 W.P. Alston, Perceiving God cit., p. 265. 34 A. Plantinga, “Pluralism: A Defense of Religious Exclusivism”, in The Philosophical Challenge of Religious Diversity cit., pp. 172-192 (in particolare p.177): A. Plantinga, Warranted Christian Belief cit., pp. 43-63, 390- 395, 404-421. 35 Ph.L. Quinn, “Towards Thinner Theologies: Hick and Alston on Religious Diversity”, in The Philosophical Challenge of Religious Diversity cit., pp. 226-243 (in particolare pp. 233-234); P.R. Eddy, “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”, Ivi, pp. 126-138. B. Hebblethwaite, “John Hick and the Question of Truth in Religion”, in God, Truth and Reality. Essays in Honour of John Hick, a cura di A. Sharma, Macmillan-St. Martin’s Press, Houndmills-London-New York 1993, pp. 124-134 (in particolare p. 130: «But it may well be asked whether it is necessary to retain such a vague transcendent reference point»). 36 C. Franks Davis, The Evidential Force cit., pp. 175, 190-191; G. Griffith-Dickson, Religious Experience, in The Routledge Companion to Philosophy of Religion, a cura di C. Meister & P. Copan, Routledge, London-New York 2007, pp. 682-691 (in particolare p. 685); K.-M. Kwan, “The Argument from Religious Experience cit.”, pp. 537 sgg. Cfr. anche J.I. Gellman, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Cornell University Press, Ithaca-London 1997, pp. 90 sgg., e G. Gutting, Religious Belief and Religious Skepticism, University of Notre Dame Press, Notre Dame-London 1982, pp. 170-171: «Those who encounter God as “impersonal” do not claim that he is more like a rock than a human being, but that even the category of “person” is not adequate to his reality… So, despite the manifest diversity of religious experiences, there remains a content common to them all; and, apart from very uncommon instances of highly specific revelations via visions or mystical insights, it is possible to accept consistently the essential features of almost all religious experiences». Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 16
Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini Le obiezioni di tipo naturalistico si connettono per lo più con l’obiezione sopra accennata circa la presunta impossibilità di controlli incrociati a riguardo dell’esperienza religiosa. Senza la possibilità di controlli – si obietta – diventano cogenti le sfide alle pratiche mistiche che prendono la forma di spiegazioni alternative, di tipo riduzionistico o eliminativistico, come quelle che, individuando i presunti fattori psicologici che permettono di spiegare le esperienze religiose o mistiche, implicano che queste perdano il loro valore di evidenza di una realtà soprannaturale che ne sia la causa, o come quelle, complementari fra loro, di tipo antropologico e sociologico, e quelle di tipo neurofisiologico, che indicano i dettagli dei meccanismi attraverso i quali l’esperienza mistica è mediata 37 . Non possiamo entrare qui negli aspetti particolari di questa discussione (c’è chi considera l’obiezione fondata sulla possibilità di spiegazioni psicologiche un classico esempio di fallacia genetica 38 , e chi ritiene che la spiegazione neurofisiologica potrebbe sollevare seri dubbi sulla veridicità delle esperienze religiose solo se collegasse le esperienze di Dio unicamente a condizioni del cervello implausibili o difettose 39 , e così via). Alston contesta la validità dell’obiezione naturalistica negando che i dati disponibili dimostrino infondata la tesi che Dio figuri in qualche modo fra le condizioni causali dell’esperienza mistica, a meno che, ovviamente, si assuma come vero il materialismo, cosa che Alston trova irragionevole. Egli dubita che perfino un’eventuale completa spiegazione naturalistica delle cause prossime dell’esperienza mistica sarebbe incompatibile col fatto che Dio causi l’esperienza in un modo che lo qualifichi come un oggetto dell’esperienza, ma solleva dubbi sulla stessa possibilità di una siffatta completa spiegazione, a motivo di difficoltà concettuali generalmente trascurate, riguardo ai confini 37 Cfr. E. Fales, “Do Mystics See God? cit.”, pp. 152-154; E. Fales, “Naturalism and Physicalism”, in The Cambridge Companion to Atheism, a cura di M. Martin, Cambridge University Press, Cambridge 2007, pp. 118- 134 (qui Fales osserva che il naturalista cercherà una spiegazione naturale delle esperienze mistiche e osserva: «A major obstacle is that mystical experiences cannot be independently verified. A second difficulty is generated by the striking variety in the content of mystical experiences, at least as interpreted by mystics, Nor are these interpretations compatible... The privacy, phenomenology, and clashing contents of mystical experiences all militate against the supposition that they have a theistic rather than a natural source», p. 130). Circa la privatezza, vorrei osservare che il carattere “privato” dell’esperienza religiosa non è da intendersi nel senso di una necessaria privatezza, che escluda la possibiltà che le espressioni religiose, metafore, simboli elaborati nel contesto dell’esperienza religiosa acquistino il loro senso all’interno di una pratica condivisa (pratica doxastica). 38 S.T Davis, God, Reason and Theistic Proofs cit., p. 133. Cfr. tuttavia le osservazioni di J. Mackie, The Miracle of Theism, Clarendon Press, Oxford 1982, pp. 197-198: «Even an adequate, unified, natural history which incorporated all these factors would not in itself amount to a disproof of theism. As William James and many others have insisted, no account of the origin of a belief can settle the question whether that belief is or is not true… This whole natural-history approach neither is nor purports to be a primary case against theism. Nevertheless, as we have already noted, it contributes indirectly and subordinately to the case against theism… We need not postulate any supernatural source or sources for these experiences, since they can be fully explained on purely natural grounds, by reference to otherwise familiar psychological processes and forces… The supernaturalist hypothesis fails because there is an adequate and much more economical naturalistic alternative. It is, indeed, surprising that popular defenders of religion so often argue that man has a natural, psychological need for religious belief. For, in so far as this is so, it tells not for but against the truth of theism, by explaining why religious beliefs would arise and persist, and why they would be propagated and enforced as vigorously as they are, even if there were no good reason to suppose them to be true». 39 J.I. Gellman, “Mysticism and Religious Experience cit.”, pp. 160-161. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 17
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