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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini Perfino l’obiezione tipica all’approccio della “pratica doxastica”, quella che sottolinea le differenze radicali tra la pratica della percezione degli oggetti fisici e la percezione di Dio è rivolta non di rado anche all’argomento evidenziale, per sostenere che in linea di principio non potrebbe esserci alcuna evidenza per la realtà divina a partire dall’esperienza (le dissomiglianze poste in rilievo sono principalmente queste: la percezione sensoriale è molto comune e offre una grande quantità di informazione sul mondo; l’esperienza percettiva è sensoriale e c’è una singola pratica di percezione sensoriale; la capacità di averla poi è universale; al contrario le esperienze religiose sono relativamente rare, offrono un’informazione scarsa su Dio, non hanno un carattere sensoriale; ci sono diverse pratiche doxastiche di esperienza religiosa, ciascuna con propri criteri di veridicità, e la capacità di avere quelle esperienze appartiene a pochi; l’ateismo è una possibilità pratica, diversamente dal solipsismo; l’esperienza religiosa infine non può essere sottoposta a controlli incrociati né confermata allo stesso modo dell’esperienza percettiva 19 ). In risposta a questa obiezione si mette in rilievo il mancato apprezzamento della natura peculiare delle esperienze teistiche, tra cui la natura personale del loro oggetto 20 ; oppure si sottolinea che la diversità degli aspetti della realtà con cui l’esperienza religiosa si presume ci ponga in contatto, rispetto a quelli esplorati dalla percezione sensoriale, contrasta con l’idea che solo ciò che si conforma alla percezione sensoriale può rivelare qualcosa circa la realtà, essendo irragionevole assumere la pratica di identificare oggetti fisici come paradigmatica per tutta l’epistemologia (l’accusa già ricordata del ricorso allo “sciovinismo” o “imperialismo” epistemologico, o del ricorso a un doppio criterio di valutazione). D’altra parte, si mette anche in rilievo che, mentre le differenze non comportano l’esclusione dell’applicabilità del principio di credulità alle esperienze di Dio, tutte le somiglianze più significative fra la comune percezione sensoriale e la “percezione” di Dio sono dovute alla struttura presentazionale che hanno in comune: in entrambi i modi di esperienza, un soggetto ha la conoscenza diretta di un oggetto che si presenta alla coscienza come esistente, dotato di una serie di proprietà, l’oggetto che si presenta essendo colto come in qualche modo la causa dell’esperienza (anche se ciò non implica minimamente la riduzione di Dio a un ente fra gli enti, l’esclusione di livelli e modi di esperienza diversi, tanto meno la negazione della dimensione del mistero) 21 . Quanto poi al principio stesso di credulità, credo che abbia ragione Swinburne nel prospettare la 19 Cfr. S.T. Davis, God, Reason and Theistic Proofs cit., p. 133; R.M. Gale & A.R. Pruss, “Introduction”, The Existence of God, Ashgate, Aldershot 2003, pp. XLVII-XLVIII; L.P. Pojman, “A Critique of the Argument from Religious Experience”, in Arguing About Religion, a cura di K. Timpe, Routledge, New York-London 2009, pp. 179-188 (in particolare pp. 185-186); C. Franks Davis, The Evidential Force cit., pp. 67 sgg. 20 J.I. Gellman, “Identifying God in Experience: On Strawson, Sounds, and God’s Space”, in Referring to God, a cura di P. Helm, Curzon, Richmond 2000, pp. 71-89 (in particolare pp. 88-89); R.D. Geivett, “The Evidential Value of Religious Experience cit.”, pp. 174-203 (in particolare p. 186). Sulle differenze fra le due pratiche, cfr. B. Sweetman, Religion, Continuum, London 2009, p. 103; J.-Y. Lacoste, La phénoménalité de Dieu. Neuf études, Cerf, Paris 2008, p. 46. 21 W.P. Alston, “Mysticism and Perceptual Awareness of God cit.”, pp. 201, 218. Cfr. W.P. Alston, “God and Religious Experience cit.”, p. 69: «The best response of the mystic is to charge the critic with epistemic imperialism, subjecting the outputs of one belief-forming practice to the requirements of another»; J.I. Gellman, “Mysticism and Religious Experience cit.”, p. 157; R.D. Geivett, “The Evidential Value of Religious Experience cit.”, pp. 186-187, 197-198. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 12
Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini difficoltà di escludere il principio senza cadere nello scetticismo riguardo ad ogni tipo di esperienza. D’altronde, se è corretto usare il principio per altre esperienze, occorre un buon argomento per mostrare che non è applicabile alle esperienze religiose (un argomento che, come mostra Swinburne, non è facile proporre: la giustificazione induttiva del principio sulla base delle esperienze passate, in particolare, può darsi solo se queste ultime sono considerate attendibili in virtù del principio stesso 22 ). L’accento sulle differenze di per sé non costituisce un problema, perché l’analogia, ovviamente, insieme con le somiglianze, sottolinea anche le differenze. Il problema, come al solito, è fino a che punto l’analogia regge (lo scettico potrà sempre chiedere entro quali limiti la pratica doxastica dell’esperienza religiosa può differire da altri tipi di percezione senza smettere di valere come fonte di percezioni di una realtà indipendente dalla mente 23 ). Si riproduce quindi anche in questo campo la perenne discussione tra chi vede nell’analogia una risorsa inevitabile per rispettare in modo appropriato la diversità degli oggetti di indagine e chi vede in essa l’elusione indebita di criteri generali di validità 24 . Mi sembra importante rilevare che il ricorso all’analogia non è necessariamente un espediente apologetico né costituisce necessariamente una “strategia protettiva” 25 , perché è analiticamente richiesto dall’esigenza di rispettare, insieme alle somiglianze, le differenze corrispondenti ai diversi contenuti dell’esperienza e alle relative pratiche doxastiche (e certamente ci sono ragioni, attinenti alla radicale alterità divina, che suggeriscono l’accentuazione delle differenze – in ogni caso l’analogia non implica la riduzione della cognizione sperimentale del divino a qualsiasi banale conoscenza empirica). Nel caso di Alston, tuttavia, la questione è più complessa: non si tratta di formulare un semplice argomento dall’analogia, perché è possibile nella sua sottile analisi mostrare che la «pratica doxastica della mistica cristiana» è libera da contraddizioni interne ed esterne ed è dotata inoltre di un grado significativo di sostegno interno, un tipo di sostegno rilevante, che non tutte le pratiche doxastiche esibiscono (non ci sono, anche in questo senso, ragioni sufficienti per considerare inattendibile la «pratica doxastica della mistica cristiana» o irrazionale la partecipazione ad essa). Fra le obiezioni più significative mosse all’una o all’altra prospettiva filosofica riguardo all’esperienza religiosa o, più frequentemente, a entrambe, vorrei mettere in evidenza quelle che sono suscitate 1) dalla difficoltà di separare la descrizione dell’esperienza dal contesto concettuale e interpretativo in cui è inserita, 2) dalla pluralità religiosa e dalla molteplicità di fedi diverse e talora contrastanti fra loro, nonché 3) dalla preferibilità di spiegazioni naturalistiche. Una critica frequente è che le esperienze religiose sono fortemente, se non interamente, plasmate dallo schema concettuale degli esperienti e pertanto non costituiscono un’utile 22 R. Swinburne, The Existence of God cit., pp. 304 sgg. 23 Cfr. i rilievi di N. Everitt, The Non-Existence of God, Routledge, London and New York 2004, p. 170. 24 Questa problematica era presente anche nella prima fase della discussione nella filosofia analitica della religione sull’esperienza religiosa. Cfr. M. Micheletti, “Criteri di adeguatezza e problemi di validità nella giustificazione dell’esperienza religiosa”, in Prospettive sul Sacro, a cura di E. Castelli, Istituto di Studi Filosofici, Roma 1974, pp. 115-132. 25 Cfr. le osservazioni di M.C. Bagger, Religious Experience, Justification, and History, Cambridge University Press, Cambridge 1999, pp. 113, 121. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 13
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