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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
Ora vi sono nell’universo antropologico e nell’esperienza storica degli umani delle masse
fenomeniche di vissuto che indicizzano un eidos (un’essenza eidetica) del religioso, in
qualuque latitudine esse si manifestino. Al loro centro di propulsione vitale c’è il
sentimento religioso. Intendo con quest’ultima dizione una struttura esistentiva, una
“condizione necessaria di possibilità”. Essa istituisce un rapporto col divino o, se si
preferisce, col sacro; diciamo pure con un referente totalmente altro. Tale rapporto,
ovviamente, è vissuto secondo modalità plurime, anche molto diversificate e assai distanti
tra loro (le diverse religioni). Peraltro ci si può porre una serie di domande in proposito. E
sovente gli interrogativi in merito sono stati posti soprattutto sotto forma di obiezioni.
Anzitutto ci si può chiedere: è quel “sentimento religioso”, vale a dire quella relazione
effettivamente vissuta col divino, che consente di inferire l’esistenza di quel referente
“totalmente altro” (il numinoso)? Oppure è quel referente che condiziona la genesi di quel
sentimento? In secondo luogo si può avanzare legittimamente questa domanda: al di
fuori di quel quadro di referenza, ossia di quella relazione col numinoso, quel termine di
riferimento (quel referente) sussiste ancora? Insomma al di fuori di quella relazione
(vissuta) il referente viene meno, oppure conserva uno statuto ontologico, ossia lo statuto
dell’essere, sia pure in una irriducibile “differenza ontologica”? Ad esempio, e ciò sia detto
operando secondo una “variazione immaginativa”, se ci mettiamo al di fuori di una
coscienza religiosa, tutto (vale a dire tutti gli enti del mondo, tutti gli esseri reali) sembra
rientrare nel nostro “mondo di datità”. Beniteso in quest’ultima ipotesi sembra che sia il
religioso, vale a dire il quadro di referenza istituito dal vissuto religioso, a conferire
consistenza reale (ontologica, veritativa) al numinoso. Ma ciò contraddice l’essenza
dell’esperire religioso, cioè il suo eidos effettivo: in essa infatti il vettore di costituzione,
ovvero la “condizione necessaria di possibilità”, va dal numinoso al soggetto esperiente. E
pertanto non viene meno nella sua consistenza ontologica (veritativa) nell’assenza di quel
soggetto.
Ciò comporta tre conseguenze di grande portata. La prima è che l’asse dell’esperienza
religiosa è incardinato nell’individualità (intrasferibile), in quanto è nell’individualità che si
costituisce in vissuto il rapporto religioso e il riferimento al totalmente Altro. Ciò significa
che il suo vissuto non è universalizzabile, e per la sua comunicazione richiede le procedure
della relazione intersoggettiva e interindividuale. La seconda è che il divino (ovvero, se si
preferisce, il sacro) è sì esperibile nel quotidiano, ma è sempre e solo l’esperienza
religiosa che lo afferra, vale a dire che è in grado di captarlo. Non c’è altra via (psichica,
magica, verificabile sperimentalmente) che sia data per accedere a esso. La terza è che
l’esperienza religiosa ha una propria forza storica e un proprio contenuto oggettivo. Essi,
la forza e il contenuto, sono esplicabili nel quotidiano e nella vita concreta degli umani,
dando luogo, in maniera performativa, alle molteplici formazioni religiose e culturali
dell’esistenza umana e storica.
3.3.
Senonché siamo di nuovo al nodo filosofico del problema dell’esperienza. Esso si propone
in due angolature. Anzitutto come problema filosofico dell’esperienza: cos’è l’esperienza
nella sua valenza più complessiva e non meramente conoscitiva. In secondo luogo come
Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy
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