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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
Un altro grande autore personalista, Denis de Rougemont (caro a me quanto Scheler a De
Monticelli), scrive in proposito che «persona e vocazione non sono affatto separabili» 317 ,
giacché «la persona [...] è l’uomo libero e legato alla comunità attraverso una vocazione
singolare, che lo distingue dalla massa e allo stesso tempo lo lega alla comunità nella
quale è il solo responsabile del suo specifico modo di essere con tutti» 318 . Ritengo che
questa sia la cornice ermeneutico-concettuale più adatta per comprendere le
considerazioni scheleriane sulla Gesamtperson, ovvero sulla dimensione collettivocomunitaria
dell’esistenza personale, fondata sull’unicità del singolo individuo libero e
responsabile. (Ed è forse proprio per questo suo accento propriamente personalistico che
Scheler vedeva con sospetto la riduzione trascendentale husserliana, preferendo rimanere
ancorato soltanto a quella eidetica: difatti l’“Io puro”, fine e presupposto della riduzione
trascendentale, non è forse un io impersonale?)
Ora, libertà e responsabilità, se legate alla vocazione, vanno di pari passo, e insieme
definiscono la persona. Sempre Rougemont, in questo senso, scrive: «non vi è persona
senza un Dio che interpella» 319 . Dunque, non vi è persona senza un Dio personale, che
chiama e perciò fonda la persona umana come un tu capace di rispondere liberamente
(ecco in che senso responsabilità e libertà sono legate) a tale chiamata, attraverso un atto
di fede. Ma questo “Dio personale” che “chiama” l’uomo, che lo cerca, non è forse il Dio
del cristianesimo? L’«ardua tesi scheleriana» ricordata da De Monticelli, per cui la “verità
metafisica” coincide con la “verità personale” non risulterà comprensibile e asseribile
soltanto entro un contesto religioso in cui proprio la “verità metafisica” (Dio) si è fatta
“verità personale” (Cristo, che proclama “Io sono la Verità”)? E dunque, il «bene in sé per
me» non sarà il riflesso di quel “sommo Bene in sé” che si fa “per noi” e “come noi”
nell’Incarnazione? Ritengo dunque che parlare di esperienza religiosa in quanto
esperienza eminentemente “personale”, anche in senso mistico, sia valido soltanto a
condizione che tale esperienza venga concepita non soltanto come “esperienza che l’uomo
fa di Dio”, o “della divinità”, ma anche come “esperienza che Dio, in quanto persona, fa
dell’uomo” 320 .
317
D. de Rougemont, Politique de la Personne, Editions “Je Sers”, Paris 1934, pp. 52-53.
318
L’Amore e l’Occidente cit., p. 463.
319
D. de Rougemont, L’aventure occidentale de l’homme, L’Age de l’Homme, Lausanne 2002 (Albin Michel,
Paris 1957¹), p. 33.
320
Circa la mistica, mi sembra fruttuosa, in questo senso, la distinzione operata da Rougemont in L’Amour et
l’Occident tra «mistica unitiva» e «mistica epitalamica»: mentre la prima – che annovera ad esempio, tra i
propri esponenti, Meister Eckhart – anela all’annullamento dell’io attraverso la fusione totale con il divino, la
seconda invece mirerebbe ad un “matrimonio spirituale”, ovvero ad una com-unione in cui si manterrebbe
l’“infinita differenza qualitativa” (e ontologica) tra Creatore e creatura, come testimoniato da alcune folgoranti
pagine di Teresa d’Avila, la quale considerava autentiche soltanto le visioni che la spingevano a meglio amare
nel mondo. Potremmo allora chiederci se l’esperienza religiosa buddhista, ad esempio, non vada inquadrata
entro la cornice della “mistica unitiva”, in quanto “esperienza” di un nirvana impersonale in cui
annullare/fondere il proprio io scopertosi anâtman, ovvero parimenti impersonale: è per questo, del resto,
che G. Bonola la definisce «redenzione senza redentore» (cfr. G. Bonola, Il paradosso della liberazione dal
male nel buddhismo, in Id. et alii, Religioni e Salvezza, Atti dell’VIII Convegno Annuale dell’Associazione
Italiana di Filosofia della Religione, a cura di G. Cunico & H. Spano, Fridericiana Editrice Universitaria, Napoli
2010, pp. 45-79).
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