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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
considerare la situazione particolare tale da escludere che l’esperienza disponga della sua
usuale forza; e tuttavia per dimostrare che nell’esperienza religiosa il soggetto talvolta
veridicamente percepisce Dio occorrerebbe stabilire l’esistenza di Dio e il Suo ruolo
causale nel produrre l’esperienza mistica. Dall’altro lato, Alston riconosce che, se i criteri
epistemici sono appropriati e vengono soddisfatti nel caso della percezione dell’esperiente
religioso e del mistico, c’è una forte presunzione di verità a favore della credenza
religiosa; la giustificazione epistemica fornita dalla “pratica doxastica mistica”, sebbene
non equivalga a una prova dell’esistenza di Dio, tuttavia offre un’argomentazione
indiretta: se le credenze “riguardo a Dio”, che implicano o presuppongono che Dio esiste,
sono giustificate sulla base di una putativa consapevolezza esperienziale di Dio, allora
anche la credenza che Dio esiste è così giustificata; l’approccio fondato sulla pratica
doxastica può fornire un supporto indiretto alla convinzione che talvolta le persone che
ritengono di percepire Dio effettivamente hanno un’esperienza di Dio 15 . Si è potuto, del
resto, interpretare perfino la lettura di Plantinga della credenza religiosa nei termini di
“credenze basilari” come un argomento dall’esperienza religiosa (anche se generalmente
non è considerata tale, a partire dallo stesso Plantinga!), nel senso che la credenza in Dio
risulta essere propriamente basilare solo perché è generata da esperienze, le esperienze
religiose, che non c’è alcuna buona ragione di considerare ingannevoli 16 .
Letture che privilegiano questo aspetto inevitabilmente mettono in rilievo le affinità
dell’argomento dall’esperienza religiosa di Swinburne, o della forza evidenziale
dell’esperienza religiosa rivendicata da Franks Davis nel suo famoso libro su tale
questione, e di argomenti simili sviluppati da altri filosofi della religione, con l’approccio di
Alston, che offre in ogni caso il vantaggio ermeneutico di interpretare le formulazioni
esperienziali non come riferite a dati isolati ma al contesto di una pratica 17 . Non è
possibile qui affrontare analiticamente ciascuno di questi problemi (devo prescindere,
inoltre, dalle diverse possibili definizioni di “esperienza religiosa” ed “esperienza mistica” e
dalle diverse accezioni delle due espressioni, quando sono intese in senso “ampio” o
“ristretto” 18 ). Nella prospettiva di questo seminario, a me interessa individuare ambiti di
discussione riguardo all’esperienza religiosa più che dare risposte a quei problemi. Come
ho ricordato sopra, è interessante notare la tendenziale convergenza fra le critiche mosse
alla presentazione dell’esperienza religiosa nelle due prospettive e fra le risposte date alle
obiezioni. Nella parte finale di questo mio intervento mi limito a qualche cenno su tali
obiezioni e risposte. Mi sembra che non si possa prescindere da questa tematica in una
trattazione filosofica del problema dell’esperienza religiosa.
15 Cfr. W.P. Alston, Perceiving God cit., pp. 9, 11; Id., “Précis of Perceiving God”, Philosophy and
Phenomenological Research, LIV, 1994, pp. 865-867; Id., “Religious Experience Justifies Religious Belief”, in
Contemporary Debates in Philosophy of Religion cit., pp. 135-145; Id., “Mysticism and Perceptual Awareness
of God”, in The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, a cura di W.E. Mann, Blackwell, Oxford 2005,
pp. 198-219; Id., “Taking the Curse Off Language-Games cit.”, p. 30.
16 C. Franks Davis, The Evidential Force cit., p. 87.
17 Cfr. S.T. Davis, God, Reason and Theistic Proofs cit., p. 121; M. Sudduth, “The Contribution of Religious
Experience cit.”, pp. 221-222, 225-226.
18 J.I. Gellman, “Mysticism and Religious Experience cit.”, pp. 138-141.
Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy
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