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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini LA RELIGIONE COME PSICO‐TERAPIA? INTERVENTO DI RISPOSTA A ORESTE TOLONE Edoardo Simonotti L’intervento di Oreste Tolone “Il nulla come esperienza laica dell’infinito” 133 prende in considerazione la concretezza e l’effettivo sfondo antropologico dell’esperienza fatta dall’homo religiosus, partendo così da una premessa che mi pare fondamentale nel contesto di qualsivoglia dibattito filosofico dedicato al problema religioso. In gioco è la complessa tensione verso la trascendenza presente nell’essere umano, inteso come colui che occupa una “peculiare posizione nel cosmo”: questi, infatti, pur essendo interamente abitante di questo mondo (talvolta come l’essere istintivamente più impacciato, come “animale malato” 134 ), sperimenta in sé una sorta di eccedenza di capacità ideali, desiderative, emotive e così via, che lo rimandano oltre sé e il mondo dato. L’essere umano è in questo senso colui che – citando Max Scheler – coglie in sé «un’eccedenza di forze e capacità» 135 , segno del costitutivo orientamento del suo spirito verso un oggetto di carattere non finito. Tolone parte dunque dall’assunto di un’originaria tensione metafisico-religiosa dell’uomo, accettando la possibilità stessa che essa possa rendersi manifesta in qualche misura anche nella corporeità umana, e instaurando un dialogo critico con i numerosi studi tutt’ora in atto relativi alle basi neurologiche dell’esperienza religiosa. L’interlocutrice è perciò la cosiddetta “neurologia della trascendenza” intesa come studio empirico di laboratorio volto ad individuare le cause (o in termini più generali le implicazioni) neurobiologiche che consentono lo sviluppo di un’esperienza religiosa nell’uomo. Le ricerche svolte nell’ambito di questa sorta di neuroteologia intendono evidenziare il nesso tra esperienza religiosa e configurazione cerebrale, aprendo interrogativi interessanti in merito alla dimensione concreta e incarnata dell’esperienza di fede 136 . I risultati qui ottenuti hanno senza dubbio risvolti positivi dal punto di vista antropologico, soprattutto in ordine ad una comprensione dell’esperienza umana nelle sue molteplici dimensioni. Risultati che, del resto, non si esplicitano necessariamente in termini riduzionistici. Ad esempio, evidenziando l’idea di una “piccola trascendenza” – 133 Vedi saggio in questo volume. 134 Cfr. M. Scheler, “Sull’idea dell’uomo”, in La posizione dell’uomo nel cosmo e altri saggi, trad. di R. Padellaro, Fabbri, Milano 1970, pp. 107 sgg. 135 M. Scheler, “Problemi di religione”, in L’eterno nell’uomo, trad. di P. Premoli De Marchi, Bompiani, Milano 2009, p. 659. 136 Cfr. specialmente A. Newberg, E. D’Aquili & V. Rause, Dio nel cervello. La prova biologica della fede, Mondadori, Milano 2002. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 70
Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini specificamente umana e per così dire propedeutica all’atto di “grande trascendenza” compiuto nell’esperienza religiosa vera e propria – non si pone una relazione di causalità diretta tra basi neurobiologiche e configurazione/costruzione dell’esperienza religiosa stessa; come anche il riconoscere l’attivazione, durante l’esperienza religiosa, di determinate aree cerebrali e di specifiche dinamiche di funzionamento del sistema nervoso non corrisponde di per sé ad un tentativo di spiegazione del senso della religione in quanto tale: tutto ciò – se considerato nei giusti termini – consente di capire che l’esperienza religiosa non avviene in un’anima astratta e ipersensibile, ma si realizza piuttosto come esperienza incarnata, radicata nella struttura neurobiologica dell’uomo. Tale posizione sottolinea in definitiva semplicemente che il cervello umano – per com’è fatto – non è incompatibile con la fede religiosa, ma anzi è stato geneticamente configurato per incoraggiarla. Entro questi limiti tali studi, affermando che l’esperienza religiosa nasce dall’incontro dell’uomo con la sua vera natura, devono diventare un possibile elemento di analisi per la filosofia della religione, non però unico e definitivo. Essi infatti si fermano proprio di fronte a quello che è l’altro polo dell’esperienza religiosa, ovvero non dicono nulla rispetto all’oggetto che è ad essa specificamente correlato; come, del resto, spiegare i processi che sottostanno all’attivazione di specifici meccanismi neurobiologici nell’esperienza estetica consente di affermare che nel godimento estetico sono coinvolte determinati processi cerebrali, ma non dice niente circa la natura e il valore intrinseco dell’opera d’arte. Nelle neuroscienze la filosofia della religione può trovare conferma di una propensione alla trascendenza da parte dell’uomo, non può però risolvere in minima parte quella che è la sua questione di fondo, quelli che sono gli interrogativi aperti relativi al nesso tra l’homo religiosus e il suo oggetto. In che termini è possibile che la tensione dell’uomo religioso trovi un correlato ad essa adeguato? O addirittura: esiste davvero un oggetto intenzionale dell’atto religioso, oppure esso non è altro che una vana proiezione? Non è escluso infatti che le premesse antropologiche-neurobiologiche evidenziate in ambito neuroscientifico mostrino semplicemente che l’uomo è per così dire geneticamente e cerebralmente “ben disposto” verso un qualcosa di “illusorio”, di “fittizio”. Per capire la ragione per cui Tolone collega queste forme di possibile riduzionismo (considerando anche i risultati più radicali a cui giungono coloro che riconducono il senso intero della religione al sistema biologico-neuronale 137 ) all’esperienza del nulla, occorre fare un passo oltre e mettere in luce quella che è una tesi comune ai diversi autori chiamati in causa: secondo questi scienziati, l’angoscia della realtà circostante vista come imprevedibile caos e l’ansia di fronte alla morte porterebbero l’uomo ad una sorta di stato di agitazione esistenziale e nervoso-cerebrale che parrebbe attenuarsi o placarsi – in base alle osservazioni empiriche fatte in laboratorio – solo nel momento in cui vengano attivati quei determinati processi neuropsicologici osservabili in chi opera un affievolimento della percezione di sé, un affrancamento dalla coscienza di sé, creando una sensazione di assenza di limiti e di vuoto; in altri termini l’ansia, l’angoscia e l’agitazione “nervosa” si placherebbero proprio nei soggetti che compiono un atto di abbandono al divino nei 137 M.A. Persinger, Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York 1987. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 71
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