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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
specificamente umana e per così dire propedeutica all’atto di “grande trascendenza”
compiuto nell’esperienza religiosa vera e propria – non si pone una relazione di causalità
diretta tra basi neurobiologiche e configurazione/costruzione dell’esperienza religiosa
stessa; come anche il riconoscere l’attivazione, durante l’esperienza religiosa, di
determinate aree cerebrali e di specifiche dinamiche di funzionamento del sistema
nervoso non corrisponde di per sé ad un tentativo di spiegazione del senso della religione
in quanto tale: tutto ciò – se considerato nei giusti termini – consente di capire che
l’esperienza religiosa non avviene in un’anima astratta e ipersensibile, ma si realizza
piuttosto come esperienza incarnata, radicata nella struttura neurobiologica dell’uomo.
Tale posizione sottolinea in definitiva semplicemente che il cervello umano – per com’è
fatto – non è incompatibile con la fede religiosa, ma anzi è stato geneticamente
configurato per incoraggiarla.
Entro questi limiti tali studi, affermando che l’esperienza religiosa nasce dall’incontro
dell’uomo con la sua vera natura, devono diventare un possibile elemento di analisi per la
filosofia della religione, non però unico e definitivo. Essi infatti si fermano proprio di fronte
a quello che è l’altro polo dell’esperienza religiosa, ovvero non dicono nulla rispetto
all’oggetto che è ad essa specificamente correlato; come, del resto, spiegare i processi
che sottostanno all’attivazione di specifici meccanismi neurobiologici nell’esperienza
estetica consente di affermare che nel godimento estetico sono coinvolte determinati
processi cerebrali, ma non dice niente circa la natura e il valore intrinseco dell’opera
d’arte. Nelle neuroscienze la filosofia della religione può trovare conferma di una
propensione alla trascendenza da parte dell’uomo, non può però risolvere in minima parte
quella che è la sua questione di fondo, quelli che sono gli interrogativi aperti relativi al
nesso tra l’homo religiosus e il suo oggetto. In che termini è possibile che la tensione
dell’uomo religioso trovi un correlato ad essa adeguato? O addirittura: esiste davvero un
oggetto intenzionale dell’atto religioso, oppure esso non è altro che una vana proiezione?
Non è escluso infatti che le premesse antropologiche-neurobiologiche evidenziate in
ambito neuroscientifico mostrino semplicemente che l’uomo è per così dire geneticamente
e cerebralmente “ben disposto” verso un qualcosa di “illusorio”, di “fittizio”.
Per capire la ragione per cui Tolone collega queste forme di possibile riduzionismo
(considerando anche i risultati più radicali a cui giungono coloro che riconducono il senso
intero della religione al sistema biologico-neuronale 137 ) all’esperienza del nulla, occorre
fare un passo oltre e mettere in luce quella che è una tesi comune ai diversi autori
chiamati in causa: secondo questi scienziati, l’angoscia della realtà circostante vista come
imprevedibile caos e l’ansia di fronte alla morte porterebbero l’uomo ad una sorta di stato
di agitazione esistenziale e nervoso-cerebrale che parrebbe attenuarsi o placarsi – in base
alle osservazioni empiriche fatte in laboratorio – solo nel momento in cui vengano attivati
quei determinati processi neuropsicologici osservabili in chi opera un affievolimento della
percezione di sé, un affrancamento dalla coscienza di sé, creando una sensazione di
assenza di limiti e di vuoto; in altri termini l’ansia, l’angoscia e l’agitazione “nervosa” si
placherebbero proprio nei soggetti che compiono un atto di abbandono al divino nei
137 M.A. Persinger, Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York 1987.
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