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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
difficoltà di escludere il principio senza cadere nello scetticismo riguardo ad ogni tipo di
esperienza. D’altronde, se è corretto usare il principio per altre esperienze, occorre un
buon argomento per mostrare che non è applicabile alle esperienze religiose (un
argomento che, come mostra Swinburne, non è facile proporre: la giustificazione induttiva
del principio sulla base delle esperienze passate, in particolare, può darsi solo se queste
ultime sono considerate attendibili in virtù del principio stesso 22 ).
L’accento sulle differenze di per sé non costituisce un problema, perché l’analogia,
ovviamente, insieme con le somiglianze, sottolinea anche le differenze. Il problema, come
al solito, è fino a che punto l’analogia regge (lo scettico potrà sempre chiedere entro quali
limiti la pratica doxastica dell’esperienza religiosa può differire da altri tipi di percezione
senza smettere di valere come fonte di percezioni di una realtà indipendente dalla
mente 23 ). Si riproduce quindi anche in questo campo la perenne discussione tra chi vede
nell’analogia una risorsa inevitabile per rispettare in modo appropriato la diversità degli
oggetti di indagine e chi vede in essa l’elusione indebita di criteri generali di validità 24 . Mi
sembra importante rilevare che il ricorso all’analogia non è necessariamente un
espediente apologetico né costituisce necessariamente una “strategia protettiva” 25 , perché
è analiticamente richiesto dall’esigenza di rispettare, insieme alle somiglianze, le
differenze corrispondenti ai diversi contenuti dell’esperienza e alle relative pratiche
doxastiche (e certamente ci sono ragioni, attinenti alla radicale alterità divina, che
suggeriscono l’accentuazione delle differenze – in ogni caso l’analogia non implica la
riduzione della cognizione sperimentale del divino a qualsiasi banale conoscenza
empirica). Nel caso di Alston, tuttavia, la questione è più complessa: non si tratta di
formulare un semplice argomento dall’analogia, perché è possibile nella sua sottile analisi
mostrare che la «pratica doxastica della mistica cristiana» è libera da contraddizioni
interne ed esterne ed è dotata inoltre di un grado significativo di sostegno interno, un tipo
di sostegno rilevante, che non tutte le pratiche doxastiche esibiscono (non ci sono, anche
in questo senso, ragioni sufficienti per considerare inattendibile la «pratica doxastica della
mistica cristiana» o irrazionale la partecipazione ad essa).
Fra le obiezioni più significative mosse all’una o all’altra prospettiva filosofica riguardo
all’esperienza religiosa o, più frequentemente, a entrambe, vorrei mettere in evidenza
quelle che sono suscitate 1) dalla difficoltà di separare la descrizione dell’esperienza dal
contesto concettuale e interpretativo in cui è inserita, 2) dalla pluralità religiosa e dalla
molteplicità di fedi diverse e talora contrastanti fra loro, nonché 3) dalla preferibilità di
spiegazioni naturalistiche.
Una critica frequente è che le esperienze religiose sono fortemente, se non interamente,
plasmate dallo schema concettuale degli esperienti e pertanto non costituiscono un’utile
22
R. Swinburne, The Existence of God cit., pp. 304 sgg.
23
Cfr. i rilievi di N. Everitt, The Non-Existence of God, Routledge, London and New York 2004, p. 170.
24
Questa problematica era presente anche nella prima fase della discussione nella filosofia analitica della
religione sull’esperienza religiosa. Cfr. M. Micheletti, “Criteri di adeguatezza e problemi di validità nella
giustificazione dell’esperienza religiosa”, in Prospettive sul Sacro, a cura di E. Castelli, Istituto di Studi
Filosofici, Roma 1974, pp. 115-132.
25
Cfr. le osservazioni di M.C. Bagger, Religious Experience, Justification, and History, Cambridge University
Press, Cambridge 1999, pp. 113, 121.
Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy
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