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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
vera” (Axiomata, IX), versione moderna del “dilemma di Eutifrone” platonico – meglio:
“una” delle versioni moderne, che attestano una sorta di “eterno ritorno del dilemma di
Eutifrone”, “ferita non chiusa” nel cuore della religiosità occidentale – per cui (nella
soluzione che ne dà Socrate contro Eutifrone) «in quanto è santo [qualcosa] viene amato,
e non, invece, in quanto viene amato, per questo è santo» (Euthyphr. 10d).
Questo si intende dire: che si tratti di separare il «santo» (to hósion) dal «caro agli dèi»
(to theophilés), facendone una sostanza autonoma, un’idea dell’anima, anziché la
proprietà accidentale di una giustizia comandata da Dio e, alla fine, di credenze
provenienti dalla tradizione religiosa e passivamente ripetute, com’è nell’Eutifrone, oppure
si tratti di affermare che la Bibbia non esaurisce la religione, preesistendo, questa, alla
formazione del canone e restando “vera” anche in assenza di codificazione scritturale,
come avviene in Lessing contro il biblicismo protestante, ciò che è in gioco è un’inversione
radicale: non perché amata dagli dèi, non perché scritta, canonizzata, quell’azione è
santa, quella parola è vera, in nome di un principio eteronomo, ma tale può dirsi solo in
nome di un’istanza – giudizio o lume – indipendente e interiore che né la volontà divina né
un’autorità estrinseca possono avocare a sé: solo, dunque, nel libero discernimento e
nell’illuminazione provenienti dalla rivelazione attuale, la cui voce è dato udire sempre con
fatica, nel rischio e non senza mescolanza di impurità. In fondo, tutto ciò altro non è che
sottrarre la religione all’equazione metafisica del verum-certum e vichianamente
assoggettarla, più umilmente, a quella del verum-factum. Tale appare la religione della
«mano sinistra di Dio» celebrata da Lessing nel celebre testo di Una controreplica.
In questa prospettiva, il pensiero religioso liberale si pone come una “terza via” nel
dominio del religioso, nello scomodo metaxù compreso tra confessionalismi e critica
radicale della religione, sin dall’inizio espulsa dalle Chiese, emarginata e perseguitata, ed è
stata, per Dilthey, la tragedia del protestantesimo e più in generale del cristianesimo
europeo. Proprio Dilthey, come si è accennato, ha fornito una precisa caratterizzazione
storiografica di tale linea speculativo-religiosa: si tratta di quella corrente, nata dallo
spiritualismo umanistico del Cinquecento che il filosofo storicista, nei saggi raccolti ne
L’analisi dell’uomo e l’intuizione della natura dedicati alle origini spirituali del mondo
moderno e alla formazione del «sistema naturale delle scienze dello spirito», ha indicato
come «teologia speculativa o trascendentale» (spekulative oder transzendentale
Theologie, oppure solo transzendentale Theologie), ponendola accanto ad altri due
indirizzi: quello «razionalistico» erasmiano e quello «ortodosso», o «ecclesiastico».
Della «teologia trascendentale» – in cui Dilthey riconosce il punto di sviluppo del
cristianesimo europeo in cui l’esperienza religiosa si emancipa dai confessionalismi – il più
significativo rappresentante è Sebastian Franck, l’umanista, il discepolo di Erasmo, il
mistico estraneo a tutte le Chiese, l’autore dei Paradoxa, colui che anticipa la filosofia
della religione di Kant e Schleiermacher, i quali – è tesi anche troeltschiana – a lui, più che
a Lutero, si ricollegano idealmente.
Chiudo queste riflessioni evocando due testi paradigmatici: l’uno tratto dai Paradossi di
Sebastian Franck (1534), appena evocato, l’altro, di Karl Jaspers, tratto dalla disputa sulla
demitizzazione bultmanniana (1954), quasi a racchiudere in essi lo spazio di quella Sache,
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