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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini termini di unio mistica con l’assoluto, da intendersi come assoluto nulla. Ora, dal punto di vista di un’analisi filosofica del fenomeno religioso, occorre chiedersi: tali prospettive neuropsicologiche (più o meno teologicamente aperte) da che idea di religione, di esperienza religiosa, di homo religiosus partono? Certamente non si può non collegare la religione alla ricerca di senso di fronte alla contingenza del reale, a sentimenti che opprimono l’uomo quali l’angoscia e la paura del vuoto (mancanza) e l’ansia per la morte; il fenomeno religioso è intrinsecamente legato ad un’ansia di liberazione dal male, è un “sapere salvifico” 138 , di salvezza, di redenzione dalla realtà contingente. Le ricerche neuropsicologiche qui riprese insistono però su un’immagine unilaterale, riduttiva e forse a tratti addirittura caricaturale dell’uomo religioso, un’immagine che sembra portare in ultima analisi ad identificare – in modo suggestivo ma senza stabilire opportuni confini – salvezza religiosa e psicoterapia intesa come cura dell’anima, in senso propriamente neuropsicologico come mezzo di guarigione di fronte alle ansie e alle nevrosi dovute al peso del vivere. La religione parrebbe essere soltanto un mezzo, un’opportuna strategia di sopravvivenza che libera dalla morsa stretta della vita e dissolve l’individuo in uno stato di annichilimento e unificazione cosmica. Una più accurata fenomenologia dell’homo religiosus (anche empiricamente-storicamente meno ingenua) rivela però qualcosa di diverso: anzitutto che l’esperienza religiosa non sempre coincide con un processo di unio di carattere mistico dove viene affievolita la consistenza del soggetto e viene alleggerito il peso del vivere (in questo senso non è un’esperienza così immediatamente terapeutica); in secondo luogo che l’esperienza religiosa non sempre si configura come esperienza rassicurante o pacificante di annichilimento, ma che anzi sussiste per così dire un risvolto religioso del Nulla (inteso come idea-limite) che apre un abisso di possibilità, di interrogativi, ed è piuttosto fonte di inquietudine 139 : qui l’uomo è pensosamente smarrito di fronte ad un abisso metafisico o toccato dalla scossa di un evento che lo coinvolge totalmente pur senza presupporre l’abbandono mistico del soggetto. Ma più in generale occorre rilevare il configurarsi di volti molteplici e diversi dell’homo religiosus, di cui gli studiosi di neuroscienze dovrebbero tenere conto, mitigando quello che sembra essere un loro implicito presupposto: che l’esperienza religiosa sia uguale per ogni individuo e possa per così dire essere appiattita a realtà unica nelle diverse aree geografiche o culturali. L’esperienza religiosa non compare infatti solo come unio mistica, ma anche come contemplatio, come lectio, come preghiera, come liturgia e così via, in una molteplicità di atti che non annullano lo spessore intenzionale e coscienziale del soggetto. A tal proposito vorrei riferirmi anche all’idea di religiosità che viene fuori da quasi tutti i grandi uomini religiosi della storia: la religiosità come esperienza di una pietà universale, di una pietas che in qualche modo è certamente compassione e distanziamento da sé, non però come atto mistico di identificazione e annullamento 138 Cfr. M. Scheler, Conoscenza e lavoro. Uno studio sul valore e sui limiti del motivo pragmatico nella conoscenza del mondo, trad. di L. Allodi, Franco Angeli, Milano 1997. 139 Cfr. B. Welte, La luce del nulla. Sulla possibilità di una nuova esperienza religiosa, Queriniana, Brescia 1983, e A. Caracciolo, Nulla religioso e imperativo dell’eterno. Studi di etica e di poetica, Il Nuovo Melangolo, Genova 2010 (I ed. 1990). Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 72
Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini nell’Altro: è una pietas compassionevole che sposta il centro da sé attraverso un atto intenzionale d’amore, dove la nostra capacità di cogliere la realtà per quello che è (anche nei suoi risvolti più difficili) non viene dissolta ma è per così dire affinata, dove c’è pacificazione ma anche conflitto, prossimità-fusione ma anche distanza, scomparsa ma anche recupero di sé nell’alterità. Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy 73
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