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Vol. 1 ‐ Anno 2012 ‐ Numero 1 Quale esperienza per la filosofia della religione? Fogli Campostrini
passo, esso raggiunge un punto dopo l’altro e anima il Tutto». Si può anche dire che la
rivelazione è il luogo in cui l’io fa esperienza di una realtà alla quale l’io è essenzialmente
orientato appunto in quanto eccede la libertà e le offre il possibile di un’altra misura. Una
misura che non è «orpello accessorio, bensì essenza». Non semplicemente una parola che
significa che qualcosa di sensibile è “trasportato” nell’ordine spirituale, ma natura sensibile
«piena fino all’orlo del suo sovrasenso divino» 372 .
La Stella della redenzione appare nel 1921 e i tre volumi della Disputation di Hans
Ehrenberg escono fra il 1923 e il 1925. Un anno più tardi Jean Héring pubblica a Parigi
Phénoménologie et philosophie religieuse. Etude sur la théorie de la Connaisance
religieuse, appunto con l’esplicito obiettivo di «studiare i contributi che il movimento
fenomenologico ha dato allo sviluppo della filosofia religiosa» 373 . Lo spazio di una filosofia
della rivelazione, pur nella evidente differenza di approccio e prospettive, è delineato in
modo convergente rispetto alla conclusione di Rosenzweig. Il punto di partenza è sempre
Kant e proprio in considerazione del suo ruolo cruciale nel passaggio dalla teologia
naturale del diciottesimo secolo, ancora impegnata nello studio della divinità attraverso la
contemplazione estetica e lo studio teleologico della natura, alla «nuova teologia
naturale» che trova nella ragione pratica e dunque in una filosofia dell’universalità del
relegere-religare la traduzione dell’antica idea di lumen naturale coerente con la centralità
della libertà dell’uomo 374 . Si riconoscono, a partire da Kant, una distinzione feconda e un
rischio. La prima coincide con l’intuizione che Max Scheler affida al suo saggio su L’eterno
nell’uomo, anch’esso pubblicato nel 1921. L’intenzione essenziale della religione e della
metafisica è diversa, perché la prima si orienta al problema del senso e del valore, della
redenzione, per dirla in termini rosenzweighiani, mentre la seconda rimane concentrata
sulla questione del fondamento della realtà 375 . Il rischio è che proprio «il timore di attirare
sulla religione i fulmini dello stesso criticismo che aveva appena ridotto in cenere
cosmologia, psicologia e teologia razionali» possa sfociare nella rinuncia appunto alla
filosofia della religione come rinuncia ad ogni riflessione su di essa. Schleiermacher è
l’autore nel quale si può ritrovare con tutta evidenza questa difficoltà: la fenomenologia
«si colloca senza esitazioni dalla parte dei teologi che proclamano l’autonomia della
religione rispetto al pensiero scientifico» e, poiché questa è la preoccupazione che domina
la filosofia di Schleiermacher, si può senza dubbio dire che il movimento fenomenologico è
«il difensore e l’erede di tale indipendenza». D’altra parte, questo movimento non userà lo
stesso mezzo brutale, cioè «la negazione dogmatica o almeno il sospetto nei confronti
degli elementi intellettuali o teorici della religione» 376 . Si tratta allora di pensare un
372 Ibid,. pp. 175-176 e 215.
373 J. Héring, Phénoménologie et philosophie religieuse. Etude sur la théorie de la Connaisance religieuse,
Imprimerie Alsacienne, Strasbourg 1925; Alcan, Paris 1926; trad. di G. Di Salvatore, Fenomenologia e
religione. Studio sulla teoria della conoscenza religiosa, Edizioni Fondazione Centro Studi Campostrini, Verona
2010, p. 75.
374 Ibid., pp. 84-85.
375 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Der neue Geist, Leipzig 1921; trad. di P. Premoli De Marchi,
L’eterno nell’uomo, Bompiani, Milano 2009.
376 J. Héring, Fenomenologia e religione cit., pp. 85 e 175.
Rivista online della Fondazione Centro Studi Campostrini ‐ Verona – Italy
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