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“Bisanzio e le Crociate, incontro e scontro tra Oriente e Occidente”
Atti del convegno, Venezia, 10 e 11 dicembre 2011
Porphyra, anno IX, n. 17
successivamente, nel concilio di Roma del 743 d. C. 282 Malgrado tali
divieti, i Broumália continuarono tuttavia a essere celebrati sia sotto il regno
di Leone VI che di Costantino VII Porfirogenito, che, anzi, affermava di
averli reintrodotti, dopo che il suo predecessore, Romano Lecapeno, li aveva
banditi, probabilmente per motivi economici.
Per quanto riguarda le origini della festa gli autori bizantini hanno
attribuito un'origine pagana greco-romana sia ai Broumália 'imperiali' che a
quelli' popolari'. Dallo studio attento delle fonti e delle testimonianze
bizantine nel loro contesto, mi sembra emerga un diverso apporto della
romanità e della grecità pagane attribuite ai Broumália: in quelli che
abbiamo definito 'imperiali' mi pare prevalga maggiormente l'elemento
romano, mentre, in quelli cosiddetti 'popolari', l'elemento greco.
Nel processo di trasformazione e di reinvenzione di quest'antica festa
pagana nel contesto bizantino orientale, osserviamo originali forme di
ricezione volte a rielaborare e reinventare la grecità e la romanità antiche,
secondo i valori, le necessità e le diverse esigenze economiche, politiche,
sociali, culturali e religiose contingenti, anche mediante 'appropriazioni
indebite'. Nel caso dei Brumália 'imperiali' assistiamo infatti a una forma di
reinvenzione ideologica dell'antica festa romana della bruma (o del solstizio
d'inverno, celebrato il giorno della nona calenda di gennaio, secondo il
calendario di Eudosso, o dell'ottava calenda di gennaio, secondo il
calendario giuliano) 283 , mediante un'originale ricezione della romanità
pagana, al fine di renderla funzionale al potere imperiale. Per quanto
riguarda i Broumália 'popolari', malgrado la scarsità delle testimonianze di
cui disponiamo e l'ambiente colto di produzione (fatto che ci costringe a
filtrare molte notizie, tenendo conto della rappresentazione deformante
degli aspetti 'popolari' da parte dei letterati), possiamo osservare come essi
siano visti da una parte, in un'ottica antiquaria, come sopravvivenze o tracce
inerti di antichi culti di divinità greche, quali Dioniso, Crono o Demetra,
dall'altra, in un'ottica ecclesiastica, marginalizzati e relegati al mondo rurale,
come pratiche superstiziose, connesse alla vita agricola, in particolare alla
viticoltura, poiché ritenuti pericolosi per la condotta morale delle comunità
cristiane orientali.
In questa operazione ideologica si osserva inoltre un duplice tentativo: l'uno,
da parte delle autorità politiche, di appropriarsi della bruma romana,
rendendola funzionale alla ideologia e alla propaganda imperiale, l'altro, da
parte delle autorità religiose, di depotenziare e rendere minoritari gli aspetti
più 'popolari' della festa, condannandoli, vietandoli o respingendoli
nell'ambito rurale. La campagna era infatti abitata dai ceti più bassi,
marginali e illetterati della società, intrisi di superstizioni e pratiche
demoniache, connesse ad antichi culti pagani.
282 Cfr. RHALLES G.A. – POTLES M. (a cura di), Sýntagma tōn theiōn kai hierōn kanonōn, vol. 2, Atene 1852, pp.
295-554; MIGNE J.P. , Patrologia Graeco-Latina, vol. 137, Parigi 1865, c. 501A-874B. Per i canoni e la lista sinodale si
vedano: MANSI I.D. (a cura di), Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 11, [Firenze 1765], Parigi
1901, c. 921a-1006b; JOANNOU P. (a cura di), Discipline générale antique (IIe-Ixe s.), Roma 1962, pp. 206.
283 Cfr. CRAWFORD J.R., De Bruma et Brumalibus festis, in « Byzantinische Zeitschrift » 23 (1920), p. 367 ;
GRUMEL V., La chronologie, Parigi 1958, pp. 175-176.
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