Lectura tercera. Individuo y persona - Fundación Gustavo Bueno
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224 <strong>Gustavo</strong> <strong>Bueno</strong>. El sentido de la vida.<br />
que están regulados por «relojes naturales» que gobiernan los movimientos «por<br />
encima de la voluntad» del sujeto. En este sentido, un primate no puede tener siquiera<br />
una idea objetiva que pueda aproximarse a la idea de la muerte <strong>persona</strong>l.<br />
Por decirlo así, cuando el animal entra en la agonía, no estaría percibiendo algo<br />
muy distinto de lo que percibe al entrar en el sueño diaño -al menos en el sueño<br />
de un día de fiebre o de hambre. Es al animal, y no al hombre, al que -si no nos<br />
equivocamos- podemos aplicar, por simple inversión, los versos que Calderón, en<br />
La cena del rey Baltasar, pretendió aplicar al hombre, a su «peculiaridad»:<br />
«Que cuando duerme y despierta [el hombre]<br />
cada día muere y nace.»<br />
(es decir: que cuando nace y muere el animal es como cuando despierta y duerme).<br />
Únicamente podemos formamos la idea de la muerte <strong>persona</strong>l en el contexto de la<br />
sociedad de <strong>persona</strong>s. No es que la «muerte de las otras <strong>persona</strong>s» nos «recuerde»<br />
nuestra muerte, ni siquiera nos la sugiere. No podría sugerírnosla siquiera puesto<br />
que jamás la podemos experimentar («cuando yo existo no existe la muerte; cuando<br />
la muerte existe no existo yo» decían los epicúreos). La muerte de las otras <strong>persona</strong>s<br />
es la que constituye por sí misma la idea de nuestra muerte <strong>persona</strong>l, a la manera<br />
como las premisas constituyen la conclusión del silogismo: todo hombre es<br />
mortal, yo soy hombre, luego yo soy mortal. El individuo se reconstruye, por así<br />
decir, desde la <strong>persona</strong>: el individuo viviente deja de «morir y nacer cada día» y<br />
alcanza la posibihdad de tejer y concatenar las diferentes noches y días en una totalidad<br />
o «esfera» espacio temporal, limitada en el espacio por su piel y en el tiempo<br />
por una línea de horizonte temporal -a distancia indeterminada, pero que puede<br />
cortar por cualquier punto a la duración- que es su muerte. Aquí reside, a nuestro<br />
entender, la razón de la peculiaridad de la muerte <strong>persona</strong>l, la razón por la cual para<br />
cada <strong>persona</strong> la muerte es «asunto suyo». Porque sólo para la <strong>persona</strong> la muerte<br />
puede dibujarse como un horizonte temporal y porque el sujeto en tomo al cual se<br />
centra ese horizonte es un individuo animal tan concreto como cualquiera otra individualidad<br />
animal. Sólo que está envuelto por un horizonte <strong>persona</strong>l.<br />
¿Y por qué este horizonte mortal de la <strong>persona</strong> humana habría de ir acompañado<br />
de una tonalidad sombría? La tradición crístiana responderá alegando que<br />
la muerte es efecto de un pecado, expiación de una culpa; Kierkegaard pretendió<br />
entender esta culpa como la misma expectativa que a la criatura mortal le abre la<br />
muerte al ponerle en presencia de Dios, de un Dios cuya omnipotencia infinita reduce<br />
a la críatura a simple nada (res nata); Heidegger secularizará esta tradición,<br />
prescindiendo de ese Dios (no sólo explícita, sino también implícitamente, pese<br />
a los cristianos heideggerianos que siguen hablando de la esperanza) y dejando<br />
frente a frente al Dasein con la Nada. Pero, ¿qué tiene que ver la muerte con la<br />
Culpa, con Dios o con la Nada? Todo esto, ¿no es pura y simple metafísica? Y si<br />
lo es, ¿por qué el horizonte mortal de la <strong>persona</strong> humana habría de ser sombrío?<br />
La «tonalidad sombría», ¿no sería tan sólo característica de algunas culturas pero<br />
no de todas las culturas? Es decir, acaso no fuera una característica general an-<br />
<strong>Gustavo</strong> <strong>Bueno</strong>, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996