Сучасність - електронна бібліотека української діаспори в Америці

наследие», яке не могло — знову
апріорі — мати жодного значення
для нібито новоствореного українського
народу; всі традиції, що давали
проекцію, глибшу від XV ст.,
механічно відсікаються. Наскільки
штучна така хірургічна операція,
доводять дослідження про безперервність
українських історичних традицій,
про героїзацію подій княжої
доби в, українському суспільстві
кінця XVI — початку XVII ст. (згадати
хоча б статті: Ігор Захара
«Історія Київської Русі в оцінці
діячів Києво-Могил янської академії»
/ / Київська Русь: культура,
традиції. — К., 1982. — С. 89—92;
Ярослав Ісаєвич «Роль культурної
спадщини Київської Русі в розвитку
міжслов’янських зв’язків доби феодалізму»
/ / 3 історії міжслов’янських
зв’язків. Збірник наукових
праць. — К., 1982. — С. 5—15;
Ярослав Дашкевич «Грамоти князя
Льва Даниловича как исследовательская
проблема» / / Историографические
и источниковедческие
проблеми отечественной истории.
Актуальньїе проблеми источниковедения
и специальннх исторических
дисциплин. — Днепропетровск,
1985. — С. 133—139).
Не можу не звернути при цій нагоді
увагу на дуже прозорі сучасні
паралелі, коли вже з якоюсь патологічною
несамовитістю роздмухують
козакофільські традиції, муруючи
одночасно бар’єр між українським
козацьким минулим і «общерусским»
княжим, що дуже
яскраво виявилося під час святкування
фіктивного 1500-річчя Києва
— «матери городов русских», святкування
1000-річчя християнізації
Русі — Росії, а не Русі —■України, в
інтенсивній популяризації ідей
триєдиної Русі — НТСівської, солженіцинської,
короля-претендента
Олелька II Долгорукого, єльцинської
— навіть, якщо треба, з центром
у Києві та з володимирським
тризубом вже як символом єдінонєдєлімської
Росії (як відомо, тризуб
— це символ Народно-трудового
союзу, Олелька II та, хоча б,
львівського Російського культурного
товариства ім. А. Д. Сахарова,
що вживає як емблему тризуб, накладений
на двоголового орла);
подібний бар’єр мурують тепер далі
під час святкування 500-річчя українського
козацтва;
7) виведення за межі досліджень
всіх інших — крім українсько-польських
— бар’єрних відносин (отже,
ігнорування українсько-тюркських
по лінії Великого степового кордону
і особливо українсько-російських,
бо там нібито національних антагонізмів
— отже, й диференціації
національної свідомості — не було);
8) заперечення національного
змісту релігійних рухів з перенесенням
живцем західноєвропейської
моделі (де релігійна боротьба велася
в межах одного народу, німецького,
французького, і часто мала соціальне
вмотивування) на українські
відносини, при яких релігійна боротьба
мала в першу чергу міжнаціональний
характер; нарешті
9) конструювання в позанауковий
спосіб кількох недостатньо обгрунтованих
етно- та націогенетичних
гіпотез (проблема етнонаціональної
свідомості в яких так
чи інакше мусить займати кардинальне
місце); зміст цих гіпотез
можна звести до кількох варіантів:
а) теорія «древнерусской» народності
(в українському перекладі
«давньоруської», що не може завуалювати
свідомо пропаговану етнонімічну
нечіткість, при якій
термін «давньоруська» застосовувався
з тактичних міркувань лише в
україномовній літературі, але немає
досі адекватного відповідника в
російсько- та чужомовній літературах,
у яких термін «древнерусская»
ототожнюється з терміном
«русская»), з надр якої, «древнерусской»
народності, одночасно з’явилися
три — російський, український
68