Nr 467, kwiecień 1994 - Znak

ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE
127
i ocalona zostaje inn 0 s e obu Ja, b~~cych dla siebie rzeczywistymi T y
(a nie duplikatami Ja, co zdaje si~ zagrazae transcendentalizmowi Edmunda
H usserla). Spotkanie nie jest bowiem "wczuciem sif' w Drugiego, nie
jest tym bardziej spotkaniem swego lustrzanego odbicia, lecz bezposrednim
doswiadczeniem Drugiego j a k 0 Dr u g i ego; doswiadczeniem, ktorego
ostatecznym spemieniem, a takie, jak si~ zdaje, warunkiem moZiiwoSci, jest
Ty absolutne. Bog staje si~ obecny nie tylko jako ucieczka w obliczu
obcego i wrogiego swiata, ktory przestal bye domem, ale jako urzeczywistnienie
spotkania z drugim czlowiekiem.
"Ja jestem", jak widae, staje si~ - zdaniem Bubera i innych dialogistow
- ostatecznie zrozumiale jedynie w perspektywie "Ty jesteS" czy "Ty jestes
ze rnn~" a nawet w perspektywie Osoby NajwYZszej, Boga - "Ja jestem, bo
Ty pozwalasz mi bye", "jestem, bo rnnie wybrales". W "Ja jestem" tkwi
wi~c fundament i jedyna mozliwose przywrocenia czlowiekowi utraconego
domu, w postaci odbudowania zerwanych wi~zi z bytem (Wszechswiatem),
drugim czlowiekiem oraz Bogiem. Na ile jednak czlowiek potrafi, docieraj~c
do tajemnicy swego czlowieczenstwa w "Ja jestem", dostrzec swe
nieskonczone otwarcie, na ile zas dostrzeZe w Drugim jedynie pieklo czy
ograniczenie swej wolnosci A dalej, czy rzeczywiScie potrafi podj~e
niezwykly trud odbudowy autentycznego domu i czy nie ulegnie pokusie
latwego samooszukiwania si~, wznosz~c wokol siebie gmach iluzji
i klamstw Czy stae jeszcze dzis czlowieka, by moZiiwe dian odniesienia,
jak pisze Buber, urzeczywistniae w calym swoim Zyciu i cal~ swoj~ istot~
A wreszcie, czy te dialogiczne odniesienia czlowieka s~ w ogole moZiiwe do
urzeczywistnienia, inaczej mowi~c - czy czlowiek nie jest ze swej istoty
(a nie tylko faktycznie) raczej wygnancem anizeli domownikiem bytu
Nie rozstrzygaj~c
zaznaczonych kwestii (zdaniem Bubera rzeczywisty
dialog jest z istoty moZiiwy, jest wr~cz prawdziw~ istot~ czlowieka),
dostrzec naleiy, ie jeden z zasadniczych zarzutow stawianych ftIozofii
dialogu - a mianowicie, ze akcentuj~c pierwotnose spotkania, sfery Ja-Ty,
zatraca specyfik~ i znaczenie J a - nie wydaje si~ sluszny. Janie stanowi
bowiem (w perspektywie dialogizmu) funkcji spotkania z Ty, nie traci tei
w spotkaniu swej tozsamoSci czy indywidualnosci. Przeciwnie, to dopiero
drugi czlowiek, dla ktorego J a jestem calkowicie innym, dla ktorego jestem
nieredukowalnym Ty, t~ indywidualnose mojej osoby, jej innose dostrzega
i ochrania. Spotkanie i tylko spotkanie jest uszanowaniem rzeczywistej
inn 0 sci Ja i potwierdzeniem p raw a do tej innosci. Tym samym
spotkanie, przynajmniej w interpretacjiBubera, jest drog~ do pelnego
urzeczywistnienia tego, co w Ja najbardziej intymne, osobiste i odmienne.
Dialog nie niszczy Ja, lecz je wyzwala, ocala i chroni; pozwala mu bye.
Widae wyraznie, ze dialogiczna antropologia Martina Bubera, chociai
w omawianej tu ksi~ice naszkicowany zostal jedynie jej projekt, r6Zni si~
od tych koncepcji, ktore definiuj~ czlowieka jako przede wszystkim ducha
transcenduj~cego przyrod~, urzeczywistniaj~cego wartoSci i zdolnego powiedziee
"nie" wobec swoich pop~ow (Max Scheler), element lepiej lub