Formas de sociabilidad y de relación con el territorio urbano - CIMOP

54 2ª parte La cultura urbana sevillana. Pautas tradicionales y factores de cambio y transformación
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social y urbana (en aquellos años se produjo el denominado trienio bolchevique, de 1917 a 1920) se transformó, se reconfiguró a partir de
todo un conjunto de iniciativas de marcado carácter simbólico en los más distintos planos de la vida de la ciudad. Esta transformación se
da principalmente en los terrenos urbanos (con la realización de la Exposición Iberoamericana de 1929); arquitectónicos con la creación del
estilo “regionalista”, “historicista” o “mudéjar” que hoy se reconoce como sevillano; con distintas iniciativas sociales y simbólicas, como
la creación de los grandes equipos de fútbol, el Sevilla y el Betis, en 1905 y 1907, respectivamente; con las transformaciones del recinto
ferial y del diseño de las casetas, a cargo de Bacarisas; con la transformación de los cánones de representación de los pasos en la Semana
Santa, 28 y así un largo etcétera de procesos simbólicos de integración social que constituyen hoy las formas expresivas más arquetípicas de
la cultura urbana sevillana 29 .
En todo caso, más allá de lo acertado o no del citado origen histórico, el hecho cierto es que la capacidad de integración social, de
identificación social que ha generado la citada estructura simbólica sevillana ha sido muy potente y sigue siendo muy importante, 30 hasta
el punto de funcionar como criterio de clasificación, de regulación y de ordenamiento social de la sociedad sevillana. En este sentido,
en la medida en que dicho sistema de oposiciones duales se constituye como un espacio simbólico propio, como un rasgo identificativo
y reconocido de la cultura urbana sevillana, no sólo permite desplazar y recanalizar posibles tensiones y conflictos sociales, no sólo
permite “ordenar” la ciudad en el doble sentido que tiene dicha expresión de “clasificar” y de “controlar”, como sugiere un entrevistado,
sino que en el propio terreno personal permite unas formas de identificación y adscripción muy claras y seguras, al mismo tiempo que
permite cumplir una función de integración social muy sólida. De hecho, la identificación voluntaria con cada una de las “partes” puestas
en juego en la dualidad abre un gran campo para el debate de opinión, para mantener y vivificar la sociabilidad sevillana (como señalaba
un texto anterior, si no hay dualidad “nos aburrimos”), para mantener retóricamente alianzas en las conversaciones, para abrir campos de
relaciones personales... e, incluso, como irónicamente señala un entrevistado, para mantener “matrimonios” unidos en torno a un tema,
discrepando mucho en otros. Es decir, para facilitar una integración y comunicación social más plena entre los sevillanos hasta el punto
de que el citado código simbólico sevillano parece haberse convertido en el principal mecanismo de regulación e integración simbólica de
la ciudad, de la sociedad sevillana.
3.3. La fuerza de los procesos de identificación y emulación grupal
y la debilidad de los procesos de promoción personal
El tercer rasgo que interesa subrayar de la cultura urbana sevillana se refiere a la primacía que tradicionalmente han adquirido en Sevilla
los procesos de identificación y emulación de carácter más colectivo y grupal sobre los de carácter más individual.
En estrecha relación con la propia lógica e idiosincrasia de la estructura simbólica de la sociedad sevillana que acabamos de comentar, de
un mundo, simbólico que reconoce más “las partes” de la sociedad, es decir, los colectivos sociales más que los individuos, en la cultura
urbana sevillana tradicional se ha desarrollado una forma de expresión social. Se trata de un modo de presentación social de los sujetos,
de proyectos de promoción y desarrollo social de éstos que tiende a expresarse más a partir de un código, de un sistema relativamente
ritualizado con dos características básicas.
La primacía de las formas de representación colectiva vinculada al mantenimiento de las “apariencias” del estatus sobre unas posibles
formas de representación más vinculadas a las trayectorias personales de los sujetos, a su posible promoción meritocrática. Como sugería
una entrevistada anteriormente “el patrón de las expectativas en Sevilla era tener el carro de feria, tener la caseta y el palco, y figurar de
la misma manera que habían figurado las tribus (los grandes linajes familiares sevillanos) durante siglos... lo que querían ser era ser un
señorito en vez de ser un ingeniero de la Nasa”.
La forma de mantener las citadas “apariencias” del estatus, de la posición social, se expresaba socialmente en un tipo de consumo
que podríamos llamar “suntuario”, más cercano al “derroche” clásico del “lujo” que a las formas de consumo más funcionales e
individualizadas, más contemporáneas. Estas formas de consumo suntuario se dan en una clara continuidad con lo analizado por N. Elías
en La sociedad cortesana, por J.M. Maravall en Poder, Honor y Elites en el siglo XVII o por A. Domínguez en su obra Orto y fracaso en
Sevilla, es decir, en una pauta de consumo muy próxima a los modelos de consumo más nobiliario y aristocrático previos al desarrollo
del capitalismo contemporáneo. Este modelo de consumo muy bien podría calificarse para el caso singular de Sevilla como “modelo de
consumo suntuario comunitario” 31 .
Al menos desde nuestro punto de vista, y siempre según lo declarado por los entrevistados, en la cultura urbana sevillana no se muestra
tan potente y explícito, como sí en otras culturas urbanas españolas, el afán de promoción social personal tan característico del actual
sistema social y del vigente modelo de consumo. Este sistema capitalista y modelo de consumo encuentra en dicho “afán de promoción
social personal” uno de los motores de su vida económica y de la organización de su mundo simbólico. A excepción de sectores más jóvenes,
donde sí se ha expresado dicho modelo de promoción social (entrevistas de los jóvenes del Juncal, de Rochalambert, de Torreblanca), y de
adultos residentes en Sevilla pero originarios de otra ciudad, en la mayoría de las entrevistas con sevillanos ha estado ausente este afán
más personalista de promoción personal.
25. El citado J.M. Macarro (1992) alude a cómo en el primer tercio de siglo se llegaron a construir dos plazas de toros para albergar a las dos aficiones dominantes en la Sevilla de
aquellos años: a la de “José Gómez Ortega” “Gallito” y al “pasmo” de Triana, a Juan Belmonte. Grandes toreros representativos de la “tradición” y de la “innovación” respectivamente
y “nazarenos” de la Macarena, en el primer caso, y del Cachorro en el segundo.
26. J.M. Macarro(1999:307) señala cómo entre 1900 y 1936, excluidas las Huelgas Generales y los escasos paros durante la Dictadura de Primo de Rivera, ha contabilizado la
existencia de 517 huelgas.
27. A este respecto puede leerse el precioso texto de A. Moreno Mengíbar (1997), en el que puede observarse cómo dicho proceso de integración social y simbólica fue imposible
en el espacio “cerrado” del teatro a finales del XIX. Proceso de integración que, sin embargo, si cuajó en el espacio abierto de la calle y de los fenómenos colectivos a ella asociados
en el citado primer tercio del siglo XX.
28. El citado J.M. Macarro (1992:299) señala cómo “si hoy desfilan unas 60 procesiones en Semana Santa, a primeros de siglo solamente lo hacían 23. Y de ellas casi el 40% lo
hacían sin el paso de la Virgen, es decir, sin el conocido paso de palio sevillano. Hubo que esperar a 1908 para que Rodríguez Ojeda con el palio rojo de la Macarena estableciera los