Storia popolare della filosofia - prova-cor

principio ma anche il suo destino. E il pensiero ha lo stesso fondamento: esso ha senso in quanto coglie le
ragioni della creazione e, in qualche modo, comprende il senso dell’ente, in quanto questo è depositato nel
“logos”, che è Dio stesso in quanto principio del pensiero. In quanto l’ente ha senso e si sviluppa secondo un
ordine, esso è incardinato in un pensiero; e il discorso che noi facciamo è in qualche modo una “imitazione”
di tale pensiero (che appartiene all’ente, come sua “ragione”). Il pensiero, anzi, è condizione della creazione
del mondo; e questo non è altro che come un immenso libro scritto coi caratteri del pensiero divino. Le vie e
gli strumenti della filosofia cristiana sono, infatti, la ragione e la fede: l’interpretazione dei caratteri in cui è
scritto il libro dell’universo non è possibile soltanto sulla base dell’esperienza sensibile e intellettuale, ma
implica una spiegazione data direttamente da Dio e consegnata a una “scrittura”. Ma tutto ciò è possibile
sulla base e nell’ambito del pensiero. Non solo il pensiero non è separato dall’essere, ma esso è l’essere nella
forma in cui si rivela e nel modo in cui costituisce la scrittura fondamentale.
Il pensiero moderno, invece, opera la frattura che consiste essenzialmente nell’infrazione del divieto
parmenideo. Esso distingue nettamente ciò che è dell’essere e ciò che è dell’ente e, inoltre, ciò che è pensiero
e ciò che è realtà. L’essere è il fondamento trascendente, per il quale nessuna analogia con l’ente è possibile
stabilire; ed è al di là del pensiero. Ecco, dunque, la separazione dell’essere dall’ente. Dell’essere non è
possibile nessuna scienza; né il rapporto tra l’essere e l’ente è pensabile, poiché esso è di intera pertinenza
dell’essere. In questo modo vengono meno le ragioni della metafisica, poiché questa si basa sulla
comprensione di quel rapporto, cioè del modo in cui l’essere tiene in sé l’ente e in cui l’ente appartiene
all’essere (o secondo cui l’essere e l’ente si appartengono reciprocamente).
Così anche il pensiero viene separato dall’essere. Esso viene inteso come lo strumento per pensare (o
comprendere) l’ente; e questo viene considerato come un “intelligibile”, come un termine del pensiero, come
il cartesiano “cogitatum” (“pensato”), correlativo all’atto del “cogito” (“io penso”). La filosofia moderna è
principalmente una filosofia del soggetto. La soggettività costituisce il campo d’indagine dell’intera
riflessione. I razionalisti intendono il soggetto come razionalità, capace di operare l’analisi della costituzione
del reale, per comprenderne la costituzione matematica. L’universo fisico può essere scomposto e
ricomposto attraverso i procedimenti dell’analisi matematica. Gli empiristi mettono in rilievo i limiti
dell’esperienza e, sempre di più, sottolineano il carattere soggettivo di ogni rappresentazione del reale. Noi,
più che con le cose, abbiamo a che fare con le nostre rappresentazioni. Kant ha specialmente rilevato il
carattere trascendentale (relativo alla costituzione universale del soggetto) della scienza del mondo
fenomenico.
Gli idealisti hanno tentato di ricostituire l’unità dell’essere e del pensiero, ma in realtà hanno risolto le
strutture ontologiche nelle categorie logiche, proclamando, inevitabilmente, l’assunzione della logica (in
quanto scienza della razionalità del reale) a metafisica. Analogamente, il tentativo di ristabilire la
connessione dell’ente con l’essere si è risolto quasi generalmente nell’affermazione di un Assoluto nel quale
l’ente finito perde la sua stessa ragion d’essere.
La rivendicazione quasi violenta dell’autonomia del finito operata dalle filosofie post-hegeliane ha
praticamente portato a quella crisi generale della metafisica, che ha in Nietzsche il suo interprete più
conseguente. Nietzsche ha riassunto questa condizione del pensiero (e dell’intera temperie culturale) con la
famosa constatazione che “Dio è morto”, cioè che si sono dissolte tutte le concezioni metafisiche relative al
fondamento, ai princìpi e ai valori ontologici, a ogni ipotesi di rapporto tra l’essere e l’ente e a ogni idea di
“ragion d’essere” o di senso del mondo e dell’esistenza. In questo modo siamo giunti all’epoca che ormai
concordemente è chiamata come “età del nichilismo”.
Il “ritorno a Parmenide”, invocato recentemente da Emanuele Severino, appare come il rimedio per la crisi profonda
che il mondo occidentale sta attraversando. Ma in che modo potrebbe oggi configurarsi la ricostituzione dell’unità di
essere ed ente e di essere e pensiero? Quali potrebbero essere le linee di una filosofia neoeleatica? La via indicata e in
gran parte percorsa da Heidegger ci sembra ancora quella più verosimile. In particolare, la riproposizione dell’analitica
esistenziale come indagine intorno al senso dell’essere avrebbe il vantaggio di muoversi in un ambito, si può dire, di
ricongiunzione dell’essere e dell’ente (anche se questo è emblematicamente assunto nell’esistenza dell’uomo). L’analisi
della condizione umana dovrebbe costituire il presupposto per un discorso, che sia insieme “ontico” e “ontologico”, cioè
che riguardi il senso degli enti e il senso dell’essere in generale. Il discorso sulle cose, su tutto ciò che appartiene al
dominio della natura e a quello della tecnica, va approfondito, secondo punti di vista che significhino il più possibile un
superamento della prospettiva antropocentrica. Si può, ad esempio, sviluppare un discorso sulla natura, in modo che
questa emerga come una sfera dotata di prerogative e caratteri propri, anche indipendentemente da tutto ciò che può
apparire legato alla condizione dell’uomo? Si può, cioè, parlare ancora di un “essere” della natura? In primo luogo, ci
sembra che il divieto parmenideo riguardi, appunto, la separazione dell’essere dall’ente e che, pertanto, lo sviluppo della
metafisica vada perseguito nella forma dell’indagine intorno all’essere dell’ente. La costituzione di un complesso di
“ontologie regionali” (secondo il progetto fenomenologico delineato già da Husserl) potrebbe essere presa in