Storia popolare della filosofia - prova-cor

Quest’ultimo non può mai venire ricondotto (ridotto) a quella. Dunque l’ente pensato non può essere
comunicato.
La critica di Gorgia coglie nel segno e mette in rilievo tutte le difficoltà della metafisica basata
specialmente sul principio parmenideo dell’unità dell’essere e sull’identità di essere e pensiero. Questi,
infatti, erano i capisaldi della metafisica. Una scienza dell’essere, infatti, presuppone, innanzitutto, l’unità del
reale e la negazione di ogni molteplicità all’interno del principio; e d’altra parte presuppone la pensabilità
piena dell’essere, l’intelligibilità di ogni esistenza. Gorgia intende dimostrare che in realtà la metafisica esula
dalle possibilità del pensiero umano. Infatti noi possiamo dimostrare coi mezzi della logica sia l’essere che il
non essere. Il nostro pensiero è molteplice e perciò di natura opposta a quell’essere unico che dovrebbe
dimostrare. Non rimane che affidarsi ai poteri della mente, che non sono, peraltro, quelli che riguardano la
sola sfera logica, bensì si estendono al potere irrazionale della parola stessa. La metafisica, in questo senso,
sarebbe possibile su questo piano più propriamente artistico ed estetico che riguarda la comunicazione di
emozioni, di stati d’animo, di sentimenti. A tale livello Gorgia riconosce quasi un’intersezione con il potere
della parola divina. La parola diventa annuncio, profezia, rivelazione: qualcosa che ha a che fare con la sua
dimensione misteriosa. Gorgia, nel momento in cui affermava l’efficacia pratica della retorica (considerata
come la vera molla dell’azione), metteva in rilievo i limiti della parola umana e lasciava intravedere i confini
per i quali, nell’ambito della parola stessa, passano la natura umana e quella divina. Sembra che in questo
senso vada letta la dottrina di Gorgia sulla verità. Questa sarebbe possibile solo sulla base della verifica del
pensiero umano mediante la parola della divinità.
Natura e convenzione nei Sofisti minori: Callicle, Ippia, Antifonte, Prodico.
Il dibattito nell’ambiente dei Sofisti ha riguardato specialmente il modo di concepire i principi dell’ordine sociale: per
Trasimaco e Callicle la legge dipende dalla capacità di imporla e dunque dal “più forte”, per Ippia e Antifonte dipende
dai caratteri universali della natura umana.
Contro le tendenze relativistiche di Protagora e Gorgia, altri Sofisti affermano l’esistenza di un criterio
assoluto, giuridico e morale, coincidente con una legge di natura, universale e non soggetta a variazioni.
Questa legge si identifica col diritto del più forte (e quest’ultimo è la classe dominante per Trasimaco, il
superuomo audace e tiranno per Callicle) oppure si esprime come principio di eguaglianza e fratellanza
umana, al di sopra delle differenze di nazione e di classe (Ippia e Antifonte).
Nella seconda metà del V secolo, in seguito agli sviluppi concettuali messi in atto dalla prima generazione
dei Sofisti, si articola la discussione intorno al primato della natura o della legge nell’ambito della
convivenza umana. Il motivo fondamentale è la scoperta del valore autonomo dell’individuo per se stesso,
indipendentemente dallo spazio pubblico della vita politica.
Secondo la prospettiva tradizionale, l’uomo si attua nello spazio politico (nello stato) e specialmente
attraverso azioni degne di memoria. La riflessione dei Sofisti conduce alla scoperta della “natura” dell’uomo
come condizione originaria, anteriore alla costituzione della “città”.
Dunque, qual è questa “natura” dell’uomo?E che rapporto si stabilisce tra i diritti connessi a tale natura e i
doveri civili, imposti dalla vita politica e dall’organizzazione sociale? Inoltre: come rifondare i principi della
convivenza politica, in riferimento a questa condizione naturale? Forse occorre mettere in discussione la
stessa validità della legge politica, come contraria alla natura dell’uomo? L’indagine si allarga fino a
riguardare l’origine storica dello stato e lo sviluppo delle forme di vita politica.
Intorno a questi problemi i Sofisti danno soluzioni diverse.
1) Secondo Protagora, allo stato naturale gli uomini sono stati dotati solo di capacità “tecniche”; dunque
incapaci di organizzare una efficace vita comune; infatti, fuori di un contesto politico, basato sul
riconoscimento dei diritti reciproci, l’uso di quelle capacità è inefficace. Gli uomini, perciò, si sono associati,
mettendo reciprocamente a disposizione le capacità specifiche (ed è Zeus che per salvare gli uomini concede
loro le “virtù politiche”); e in tal modo attuano una condizione di vita ottimale. 102
2) Secondo Trasimaco, la giustizia è basata sulla legge stabilita dalla classe dominante per il bene
comune. 103
3) Secondo Ippia, invece, la giustizia sta nella condizione naturale, che è condizione di uguaglianza tra gli
uomini. 104
102 Protagora, 323-26.
103 “Io affermo che il giusto non è altro che l’utile del più forte […] ciò che conviene al governo costituito” (Rep.,
338).