PRESENTACIÓN 1

INTRODUCCIÓN 53
homosexuales” e instruyó nuevamente a los políticos de todo el
mundo para que tomaran cartas en el asunto y las prohibieran. 4
Preocupaciones similares se suscitaron en el Tercer Congreso de la
Familia en la Ciudad de México en 2004, que reunió no solo a católicos
sino a evangélicos y otros líderes eclesiásticos conservadores,
así como a sus simpatizantes políticos. El encuentro fue clausurado
por el presidente Fox, un paso que muchas activistas en el país condenaron
y calificaron como un golpe significativo al laicismo histórico
del Estado mexicano. 5 Desde una perspectiva estructural más
amplia, Partha Chatterjee (1993) ha señalado una escisión central
en el mundo de hoy entre capital y comunidad, una división a menudo
reinscrita simbólicamente al oponer el universalismo liberal
en contra de particularismos nacionales y religiosos. 6 No es sorprendente
que tanto en Brasil como México, la oposición política a
los esfuerzos del activismo lgbt se ha pronunciado primordialmen-
4
Congregación para la Doctrina de la Fe, “Consideraciones acerca de los Proyectos
de Reconocimiento Legal de las Uniones entre Personas Homosexuales”, 31 de julio de
2003, .
5
Rocio Sánchez, “Fox apuesta por la defensa de la ‘familia natural’”, Notiese, 22 de
marzo de 2004, ; Mario Reyes, “El Congreso Mundial de Familias discrimina
y viola derechos humanos: ongs,” Notiese, 31 de marzo de 2004.
6
La noción de tradiciones como un constructo implica un proceso de selección y
generalización de ciertas prácticas simbólicas, que son reificadas y vinculadas con representaciones
totalizadoras de la nación, en respuesta a necesidades actuales (Hobsbawm 2003).
Chatterjee (1993, 1998) advierte, con razón, sobre los riesgos de incurrir en la problemática
dicotomía modernidad vs. tradición, característica de la teoría de modernización de la posguerra,
y sugiere que lo que realmente está en juego en estas disputas son modernidades en
competencia. En este sentido, aclara que la bandera de comunidad y tradición no siempre
representan un rechazo al liberalismo como un todo, sino que constituye un mecanismo de
selección que permite a los actores filtrar sus prescripciones políticas y económicas en forma
variable. Por otra parte, contra el trasfondo de la cultura global en desarrollo postulada por
teóricos de la política mundial, los activistas religiosos en muchos países recurren cada vez
más a lo que el sociólogo Juan Marco Vaggione (2005) ha llamado el “secularismo estratégico”.
Esta estrategia implica un alejamiento de apelaciones a construcciones particularistas
de la tradición religiosa o incluso nacional y hacia marcos universalistas, como los derechos
humanos o los discursos científicos, por ejemplo, al pretender demostrar científicamente
que la vida comienza desde la concepción. Por razones que explico en este libro, tales tácticas
son mucho más evidentes en México que en Brasil. Para la dimensión transnacional de
la movilización política religiosa, véase Jakobsen 2002; Buss y Herman 2003.