Armoede en kapitalisme in pre-industrieel Europa

nieuwe verdeling van ieders grond en bestaansmiddelen, nooit ophoudend indien je hen laat begaan, totdat zij van
allen bedelaars gemaakt hebben zoals ze zelf zijn en tenslotte heel het rijk ten gronde richten en dat niet zonder
slachtpartij en met bloed bevlekte handen.
Na de traumatische ervaring van de Pilgrimage of Grace stond het pauperisme in Engeland
meer dan ooit tevoren in het centrum der belangstelling. Thomas Elyot, Richard Morison, die
een verband legde tussen verarming en opstandigheid, Thomas Starkey en andere humanisten
waren unaniem in hun oordeel dat ledigheid des duivels oorkussen is’: arbeidsdwang was de
meest onontbeerlijke vereiste voor de handhaving van het gemenebest.[42]
De religieuze hervormers lieten zich niet onbetuigd. Hoezeer Luther, Zwingli en Calvijn ook van
mening verschilden, ze waren het er over eens dat armoede geen deugd, doch een beproeving
was. Aangezien ieder voor zijn eigen lot verantwoordelijk was, werd de ledigheid in uiterst
scherpe bewoordingen veroordeeld en haar tegendeel, de arbeid, ‘geheiligd’. De arbeidsplicht,
gegrondvest op theologische basis, werd niet alleen gepredikt, maar tevens in de praktijk
doorgedrukt. In 1523 hielp Luther bij de reorganisatie van de armenzorg in de Saksische stad
Leisnig. Drie jaar later redigeerde Zwingli een plan voor de hervorming der openbare
weldadigheid in Zürich. In 1541 legde Calvijn de precieze werking van de armenzorg te Genève
in een kerkverordening vast. Hoewel de drie hervormers over talrijke punten van mening
verschilden en de ene er meer radicale opinies op na hield dan de andere(n), toch waren de door
hen verkondigde en toegepaste principes inzake onderstand in grote lijnen dezelfde: verbod der
bedelarij, arbeidsplicht, centralisatie der steunfondsen en minimale uitkeringen. Wat dat laatste
punt betreft: Luther oordeelde dat de steun tot het strikte bestaansminimum moest beperkt
worden.
Slechts één religieuze beweging liet een ander geluid horen. De anabaptisten verklaarden zich
weliswaar tegenstanders van de bedelarij, doch louter en alleen omdat een waarachtige
christelijke gemeenschap op vrijwillige wederzijdse hulp diende gebaseerd te zijn. Daarom was
zowel misprijzen voor de armen als overheidsinmenging op het vlak der weldadigheid uit den
boze. De mogelijkheden tot verspreiding van zulke ideeën waren bijzonder beperkt. Alle vorsten
beschouwden het anabaptisme namelijk als een ‘vervloekte sekte’ samengesteld uit ongeletterde
en arme mensen, die er op uit waren de geestelijken, de edelen, de burgers, de kooplui, kortom
alle eigenaars te plunderen ‘ten einde daarvan één massa te maken’. Recent onderzoek heeft
uitgewezen dat deze voorstelling van zaken geenszins met de werkelijkheid strookte: de dopers
werden uit alle lagen van de samenleving gerekruteerd (met bijgevolg een overwicht van
bezitlozen) en de meesten onder hen erkenden het recht op privébezit. Het feit dat de hogere
klassen in het tweede kwart der zestiende eeuw zo vaak en zo expliciet een verband legden
tussen pauperisme en anabaptisme, gebrandmerkt als ‘communisme’, bewijst echter hoe
prangend het sociale probleem was geworden en hoezeer de potentiële ‘ontplofbaarheid’ van die
situatie de autoriteiten met vrees vervulde.
Als men met al die factoren rekening houdt, dan wordt het begrijpelijk waarom zovele West-
Europese vorsten en stadsbesturen hun sociale politiek vanaf de jaren twintig der zestiende
eeuw grondig hebben herzien. Zeker, in de loop der voorgaande eeuwen waren herhaaldelijk
maatregelen tegen de bedelarij en de vagebondage getroffen geworden. Van een systematische,
gecoördineerde sociale politiek was nochtans geen sprake geweest. Tussen 1522 en 1545 deden
ongeveer zestig steden voor het eerst in hun geschiedenis stappen in die richting: twintig à
dertig in Duitsland, veertien in de Lage Landen, acht in Frankrijk, zes in Zwitserland en twee in
Noord-Italië. In de Nederlanden (1531), Frankrijk (1534), Engeland (1531 en vooral 1536),