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cative voci discordanti. In queste condizioni, come possiamo dubitare
che Socrate sia stato l'iniziatore di un modo nuovo di guardare
alle passioni? Del resto è con lo stesso Socrate reale che, per quanto
è dato capire, si sono gettate le premesse per la cultura del controllo
delle passioni, quella cultura comprensibilmente combattuta dal Nietzsche
che ha manifestamente impregnato il modello etico delineato
da Antistene (e, si direbbe, da Fedone) al pari di importanti tessere
dell'etica di Senofonte, poi l'etica aristotelica, epicurea, stoica e, a
seguire, l'etica cristiana specialmente in ambito latino. Un po' diverso,
semmai, è il caso di Platone in quanto i modelli da lui utilizzati
per dare un'idea della condizione umana fanno ancora ampio
spazio all'idea, tradizionale in Grecia, della difficoltà di governare
le passioni. Qui mi basti ricordare che l'anima è pensata, da Platone,
come prigioniera di un corpo tutt'altro che docile ai suoi comandi,
un corpo dal quale anela a liberarsi, o come un auriga impegnato
a guidare un cavallo nero e un cavallo bianco che sono poco inclini
a lasciarsi guidare: immagini che vanno dunque in altra direzione,
verso una rappresentazione molto più sfumata del problema.
Per queste ragioni non sorprende che al filosofo sia stata attribuita
anche la teoria del cosiddetto intellettualismo etico, ossia la
tesi secondo cui la fragilità del volere (acrasia) è addirittura impossibile
perché nessuno ricerca il male volontariamente, ma la differenza
che intercorre tra una articolata antropologia e un singolo
nucleo dottrinale è ovviamente immensa. Si direbbe, infatti, che ad
acclimatare i Greci all'idea che le passioni sfuggano al controllo
solo se il soggetto non è veramente determinato nel controllarle sia
stato proprio Socrate, e questo perché egli ha elaborato una vera e
propria strategia con cui conseguire il controllo delle passioni. La
tesi dell'impossibilità dell'acrasia significa proprio questo e, con riferimento
a note congetture sulla possibilità che la Medea el'Ippolito
di Euripide fossero concepite come una obiezione alla tesi socratica
dell'autocontrollo, in anni ormai lontani ebbi occasione di
osservare che “il modo migliore per confutare le teorie di Socrate
era, in assoluto, proprio quello di mostrargli in atto, mediante la vicenda
di un personaggio alle prese con i guai della sua vita, che talvolta
si danno effettivamente casi di akrasia, con thymos che prevale
sulle facoltà intellettive e sulle forme coscienti di razionalizzazione
del comportamento". 6 Di conseguenza si può ben dire che abbia
colto nel segno Kierkegaard quando ha parlato di un Socrate che
eccede in ottimismo etico e parte dal presupposto che sia relativamente
agevole perseguire la virtù. L'immagine kierkegaardiana di
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6 In Aspetti della letteratura socratica antica (Chieti 1977), nota a p. 118.