cover-Murgia_ 2013.pdf - OpenstarTs

Le osservazioni proposte rendono evidente, parafrasando Silvia Giorcelli Bersani,
come non sia in alcun modo possibile analizzare con i medesimi criteri e all’interno degli
stessi parametri storici fenomeni cultuali eterogenei sul piano documentario e funzionale
427 . Il rischio, come emerge dagli esempi proposti, è quello di valutare in modo indifferenziato
i culti ‘non romani’ e di ricondurli al generico concetto di ‘religiosità locale’,
sintomatica di una, più o meno, evidente resistenza alla romanizzazione 428
La presenza o l’assenza di culti non romani è, dunque, giudicata come manifestazione
di assimilazione, opposizione e, talora, di mediazione 429 .
C’è chi, come Cesare Letta, ha colto nei contesti romanizzati una totale e spontanea
adesione, in un lasso di tempo assai breve, al modello religioso importato. Ciò non fu
dovuto ad un’imposizione ma fu il frutto di una collaborazione delle élites locali, che
ambivano ad una possibile integrazione entro la nuova classe dirigente 430 .
Ad una posizione più sfumata giunge, invece, Giuseppe zecchini che, in diversi
contributi, distingue tra la realtà del I secolo a.C. e I secolo d.C., in cui i ‘vinti’ passano
gradualmente dalle ultime resistenze all’assimilazione, e la tarda età imperiale,
in cui vi fu un recupero della memoria storica locale in chiave non esclusivamente
autonomistica 431 .
Una mediazione è quella che propone anche Gino Bandelli, secondo il quale, per esempio,
la presenza di Timavus-Temavus e Belenus-Belinus ad Aquileia e, analogamente, di divinità
locali nella Venetia e nell’Histria non può in alcun modo interpretarsi come un fenomeno
di resistenza del sostrato, poiché costituiva prassi politico-religiosa dei Romani la tolleranza
dei culti indigeni, se giudicati non pericolosi 432 . Riflessioni simili, ma dalla prospettiva dei
‘romanizzati’, sono proposte da John Scheid: le trasformazioni religiose furono operate, senza
traumi, entro il quadro delle riforme istituzionali romane poiché «les élites locales n’y ont pas
considéré la confrontation des deux systèmes religieux comme un problème important» 433 .
A fronte di ogni interpretazione politica circa la presenza di culti locali in contesti
istituzionalmente romanizzati è necessario, tuttavia, capire se, come e quando tali culti
siano stati ufficialmente introdotti nel pantheon di coloniae e municipia, al fine di esclu-
427 A volte documenti isolati sono serviti per costruire sistemi e delineare quadri complessi relativi alla
sopravvivenza o alla resistenza della cultura locale in età romana; in altri casi, si sono giustapposte fonti non
omogenee, Giorcelli Bersani 1999, pp. 87-88.
428 Giorcelli Bersani 1999, p. 89. Invita alla prudenza anche Sartori 2008, p. 181.
429 Su questo aspetto, cfr. Assimilation et résistance 1976, Romanisation und Resistenz 2003, Romanisation
et épigraphie 2008, Unità politica 2008 e i numerosi riferimenti bibliografici in Bandelli 2009b, pp. 29-69.
430 Letta 1984, pp. 1001-1024.
431 zecchini 1984, zecchini 2002, zecchini 2007, pp. 39-54.
432 Bandelli 2009a, pp. 111-113, Bandelli 2009b, pp. 44-45. Similmente anche zaccaria 2009a,
pp. 83-89.
433 Scheid 1999a, pp. 382-383.
84