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En relación a la tesis principal, Foucault sostiene que la
supuesta guerra de todos contra todos no es una guerra
verdadera, pues no se asienta sobre “diferencias naturales
inmediatas 31 ”, sobre “grandes diferencias 32 ”, sino que procede
de una “no-diferencia o, en todo caso, de diferencias insuficientes
33 ”. Atribuye así a Hobbes la idea según la cual
unas diferencias naturales caracterizadas prohibirían el
desarrollo de relaciones bélicas entre los hombres, dado
que el enfrentamiento real entre el fuerte y el débil se saldaría
o bien con una victoria inmediata y definitiva del
fuerte sobre el débil, o bien con una evitación igualmente
definitiva del conflicto por parte del débil, que aceptaría
sin oponer resistencia la ley del más fuerte. La existencia
de lo que Hobbes denomina un estado de guerra,
a saber, un estado en el cual un conflicto real es susceptible
de producirse –aunque de hecho no se produzca jamás-,
no puede ser entonces más que el efecto de un estado
de igualdad natural entre los hombres: “la guerra
primitiva, la guerra de todos contra todos, es una guerra de
igualdad, nacida de la igualdad y que se desenvuelve en el elemento
de ésta34 ”. Mientras que la desigualdad natural posee
un efecto pacificador, ya que cada uno sabe de cuánto
poder dispone y rechaza implicarse en un conflicto en
el que sabe que no puede ganar, la igualdad aparece como
generadora de conflictos interindividuales indefinidos.
En un estado de igualdad, existen desde luego diferencias,
pero éstas son “solapadas, fugitivas, minúsculas, inestables,
sin orden ni distinción 35 ”. Políticamente, dado que
ese estado se forma de diferencias sin distinción, no puede
más que constituir una “anarquía de las pequeñas diferencias
36 turaleza de Hobbes reconoce claramente la existencia de
grupos más o menos constituidos
”. Dos observaciones se imponen a propósito de
este análisis de la anarquía según Hobbes: en primer lugar,
el estado de naturaleza revisado y corregido por
Foucault no conoce más que los duelos y no las luchas,
ya que no se trata ahí más que del fuerte y del débil en
su respectiva singularidad, mientras que el estado de na-
37 ; en segundo lugar,
el uso que hace Foucault del concepto de diferencia evoca
de manera concienzuda la filosofía de Gilles
Deleuze38 , que esta innegablemente más cerca de
Leibniz que de Hobbes. Estas dos distorsiones explican
sin duda que Foucault no se interese ni por la descripción
del estado de naturaleza en los términos de un derecho
sobre todas las cosas (jus in omnia) 39 , ni por la deducción
del estado de guerra a partir de las pasiones,
que constituye sin embargo la traba explícita del argumento
del capítulo 13 del Leviathan. La ausencia de referencia
al derecho puede justificarse desde luego por el
hecho de que la versión que se encuentra expuesta en el
Leviathan ha limitado la importancia de las consideraciones
jurídicas del De Cive; y ello no es menos paradójico,
en la medida en que la transformación del derecho natural
en derecho sobre todas las cosas es la que conduce
a la instauración de los derechos del soberano y a la limitación
de los derechos naturales de los individuos. La
ausencia de toda referencia a la teoría de las pasiones traduce
por sí misma el hecho de que la interpretación foucaultiana
se construye a partir de la conclusión a la que
pretende llegar. ¿Qué hay que demostrar? Desde luego
no lo que hace Hobbes en el Leviathan, esto es, que las pasiones
de la competición, el temor y el orgullo conducen
lógicamente a un conflicto interindividual generalizado,
sino que la guerra de todos contra todos no es una guerra
verdadera. Dicho de otro modo, lo que Foucault quería
demostrar es que, en el capítulo 13 del Leviathan, “no
se está en la guerra; se está en lo que Hobbes llama, precisamente,
el ‘estado de guerra’ 40 ”. Ahora bien, lo que caracteriza
al estado de guerra no son las batallas o los duelos sino
un cierto estado de la voluntad de los individuos: “lo que
está en juego no son las fuerzas mismas sino la voluntad, una
voluntad que está suficientemente comprobada, es decir, dota-
31.- Ibíd., 4 de febrero de 1976, p. 80.
117MISCELÁNEA
32.- Ibíd.
33.- Ibíd.
página
34.- Ibíd.
35.- Ibíd.
13
36.- Ibíd.
37.- “De esto proviene el que allí donde un usurpador no tiene otra cosa que temer más que el poder de un solo hombre, es muy probable
que una sus fuerzas con las de otros y vaya contra el que ha conseguido sembrar, cultivar y hacerse una posición ventajosa.
Y tratará, así, de desposeerlo, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad” (Hobbes, Leviathan, Cap. 13, YOUKALI,
Alianza Editorial, Madrid, 1990, p. 114). Observamos aquí un paso subrepticio del singular (‘un usurpador’) al plural (‘otros’, ‘una
sus fuerzas’).
38.- Se trata de una cuestión de Leibniz, y no de Hobbes, en el libro de Deleuze titulado Diferencia y repetición (Amorrortu, Buenos Aires,
2002). Deleuze consagrará más tarde una obra entera a Leibniz (El pliegue, Paidós, Barcelona, 1989).
39.- R. Brandt ha observado con toda razón que Hobbes no utiliza en ninguna parte la fórmula que se le atribuye generalmente de un
jus omnium in omnia et omnes, aunque escriba desde 1640 que “Natura dedit omnia ómnibus” (Elements of Law, F. Cass, Londres, 1969,
p. 72; citado en R. Brandt, “Pesonne et chose”, en L. Foisneau y D. Thouard (dirs.), Kant et Hobbes. De la violence à la politique, Vrin,
1885-477X
Paris, 2005, p. 100).
40.- M. Foucault, “Hay que defender la sociedad”, op. cit. p. 82. ISBN: