número completo - Youkali, revista crítica de las artes y del ...

ISBN: 1885-477X YOUKALI, 13 página 76 MISCELÁNEA
propuesto como trama de lo político – y como en
un proceso de acumulación ontológica que está
detrás de y se prolonga a través de cada una de
estas experiencias y de cada uno de estos fracasos,
el concepto y la práctica del poder constituyente
se ensanchan e imprimen al desarrollo del
poder constituyente una especie de irreversibilidad
tendencial” 26 .
A primera vista, la temporalidad parecería ser pensada
según el esquema hegeliano de la inmensa potencia
de lo negativo. Hay sin embargo una diferencia
que reconduce a aquella desarticulación de ontología
e historia que hemos encontrado en la
Anomalía salvaje: en las irrupciones revolucionarias,
en los incendios, no hay acumulación histórica, sino
ontológica. Se produce una acumulación de la potentia
multitudinis en el plano de la ontología, pero no
en el plano del devenir histórico. Mariana Gainza
sugiere que Negri parece reproponer la interpretación
hegeliana de Spinoza según la cuál en esas
irrupciones no habría historia, y el desarrollo temporal
existiría sólo para la imaginación, dándole la
vuelta en positivo, haciendo de la presencia ontológica
de la potencia de la multitud la única presencia
real y del devenir histórico una especie de presencia
fantasmática 27 .
La cuestión fundamental me parece esta: ¿por
qué el “Todo sin cierre”, el todo abierto de la potentia
multitudinis deviene sujeto sólo de modo instantáneo?
¿Por qué estructura y sujeto no se identifican?
La respuesta me parece contenida en el concepto
spinoziano de Multitudo y en la mala comprensión
del mismo por parte de Negri. La Multitudo no es un
pleno, no es un presente como piensa Negri (y, dicho
sea de paso, en la tradición occidental, la presencia
es la metáfora temporal del espíritu). La multitud es
una red compleja de relaciones, una textura en sentido
lucreciano o, en términos rigurosamente spinozianos,
una connexio de cuerpos, trazas, imágenes,
ideas, palabras, prácticas, pasiones, hábitos, dispositivos,
aparatos, instituciones, conflictos 28 y resistencias,
una connexio respecto de la cual poder, ideología
y violencia no son lo otro, la forma vacía que la
aprisiona, sino la forma misma de la necesidad de su
interconexión. En este sentido me parece que eso
que hemos llamado desarticulación de ontología e
historia produce un cortocircuito entre ontología y
política en el sentido de que la política es sustituida
por la ontología, la historia de la Comuna por su mito,
hipostasiado como modelo intemporal.
Respecto de la posición negriniana es preciso subrayar
que la multitud es una carta que no puede ser
jugada dos veces: una vez que su potencia es situada
a la base del orden existente (“el tiempo de lo político
[…] está atravesado por el proceso continuo de
la potencia de la mul titud”) no podemos decir que
este orden no es nada disociado imaginariamente de
esta potencia, produciendo, otra vez imaginariamente,
otro orden que toma la forma, precisamente
en cuanto imaginario, de un triunfo báquico.
El problema estriba ahora precisamente en concebir
la temporalidad de la multitud en la forma de
la presencia. La temporalidad de la multitud debe
ser más bien definida como una interconexión de
tiempos y de ritmos, en la forma de una temporalidad
plural, de una contemporaneidad imposible, si
se la quiere pensar a la altura de su lectura como ontología
de la relación, como transindividual. Quiero
decir que la ontología no es un lugar distinto a la historia,
no está dotada de otra forma de temporalidad
(eterno presente versus filosofía de la historia), es el
mismo lugar, la misma compleja interconexión temporal.
En este contexto, por tanto, la política no puede
ser entendida como la acción del dios vivo democrático,
sino como intervención en una coyuntura
compleja y plural: en este sentido Spinoza es un
alumno de Maquiavelo; no en el sentido negriniano.
26.- Ibid., p. 374.
27.- M. Gainza, per litteras. Pero cfr. Lo mismo en Espinoza. Uma Filosofia Materialista do Infinito Positivo, São Paulo, Edsup, 2011.
28.- Es verdad que en las tres obras Negri reconoce la centralidad del conflicto para pensar el concepto de multitud, pero lo concibe
sólo en términos expansivos, constructivos, en términos de transición a una mayor perfección, y en este punto, para no caer en un
hegelo-marxismo bastante pobre, el hegelo-marxismo de la contradicción simple, se ve obligado a trasladar esta expansión al plano
de la ontología desarticulándola de la historia.