A representação feminina nos lendários gaúcho e quebequense

ser obedecidas, as desobedecem, e sofrem as punições pesadas determinadas às mulheres
transgressoras em prol da mudança do paradigma feminino no contexto social.
Em segundo lugar, a autora acrescenta que os conceitos normativos põem em evidência as
interpretações do sentido dos símbolos, que se esforçam para limitar e conter possibilidades
metafóricas. Esses conceitos estão expressos nas doutrinas religiosas, educativas, científicas,
políticas ou jurídicas e tomam a forma típica de oposição binária, que afirma de maneira
categórica e sem equívocos o sentido do masculino e do feminino. Ou seja, usar a categoria gênero
é reconhecer uma variedade de formas de interpretação, simbolização e organização das diferenças
sexuais e das relações sociais. Todavia, para Scott, esse uso descritivo do termo “gênero”, que é o mais
comum, o reduz a um conceito associado ao “estudo das coisas relativas às mulheres” e é empregado com
freqüência pelos historiadores para “traçar as coordenadas de um novo campo de estudo” (as mulheres, as
crianças, as famílias e as ideologias de gênero) referindo-se “somente àquelas áreas – tanto estruturais
quanto ideológicas” – que compreendem relações entre os sexos; este uso tem respaldo num enfoque
funcionalista enraizado em última instância na biologia (SCOTT, 1990, p. 5-22).
Se traçarmos um paralelo entre os mitos citados e Maria, podemos afirmar que o
centro de uma análise acerca da representação feminina não está no comportamento impecável que
faz dela uma mulher superior, inferior ou exemplo de figura pura, casta e perfeita, e sim nas
diferenças, nos contrapontos. O fato de uma determinada personagem feminina ter fé maior em
Deus que a outra, ou de a outra acreditar mais em poderes ditos populares, como os da bruxaria,
ou ainda o fato de o papel de uma figura masculina poder estar aliado ao da feminina é o que
caracteriza o trabalho com a categoria gênero. É, portanto, abandonar as diferenças pensando
somente no caráter biológico e pensar também na interpretação e na organização social que têm
influência na legitimação dessas diferenças.
Ao se falar da personagem feminina sendo ela bruxa, feiticeira, amaldiçoada pelo
demônio, não podemos deixar de tecer algumas considerações sobre o Malleus Malleficarum, o
Martelo das Feiticeiras 73 , importante documento no que tange às bruxas e ao período
73 O Martelo das Bruxas ou O Martelo das Feiticeiras (título original em latim: Malleus Maleficarum) é uma
espécie de manual de identificação e combate à bruxaria, publicado em 1487, dividido em três partes: a primeira
ensinava os juízes a reconhecerem as bruxas em seus múltiplos disfarces e atitudes; a segunda expunha todos os
tipos de malefícios, classificando-os e explicando-os, e a terceira regrava as formalidades para agir “legalmente”
contra as bruxas, demonstrando como inquiri-las e condená-las (não necessariamente nesta ordem).
Historicamente, o Martelo das Feiticeiras é provavelmente o tratado mais importante publicado no contexto da
perseguição à bruxaria no Renascimento. Trata-se de um exaustivo manual sobre a caça às bruxas, publicado
primeiramente na Alemanha, em 1487, mas que logo recebeu dezenas de novas edições por toda a Europa,
provocando um profundo impacto nos juízos contra as bruxas no continente por cerca de 200 anos. A obra é
notória por seu uso no período mais intenso da caça às bruxas, que alcançou sua máxima expressão entre o início
do século XVI e meados do XVII. O Malleus Maleficarum foi compilado e escrito por dois inquisidores
dominicanos, Heinrich Kraemer e James Sprenger. Os autores fundamentavam as premissas do livro com base
na bula Summis Desiderantes, emitida pelo Papa Inocêncio VIII em 5 de dezembro de 1484, o principal
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