Hacia una Teologia del Antiguo Testament - Walter C. Kaiser Jr_

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Mientras tanto, otro grupo de eruditos contendía con igual fuerza por la otra alternativa: fe en los
hechos históricos como lo reconstruyó la crítica de las fuentes. Franz Hesse 20 rechazó el caso de von
Rad por hacer del nivel de confesión de la historia el objeto de la fe. ¿Cómo una falsa historia podría
ser el objeto de la verdadera fe?, preguntó. La fe tiene que descansar en lo que sucedió, concluyó, y
solo la crítica-histórica puede contarnos lo que en verdad sucedió y lo que no sucedió en la tradición
del AT.
¿Pero qué teorías crítica-históricas? Había al menos tres disponibles: la llamada escuela de
Baltimore de William Foxwell Albright y John Bright; el eje de A. Alt y Martin Noth; y G.E.
Mendenhall de la Universidad de Michigan. Especialmente cruciales fueron las evaluaciones de estas
tres escuelas del «mínimo histórico» de las Eras Prepatriarcales hasta la Era de la Conquista. No
quedaba una historia científica de Israel, sobre todo después de usar las premisas que aparecen en el
método histórico-critico.
Roland de Vaux también estaba enérgicamente en desacuerdo con von Rad en cuanto a colocar el
objeto de la fe de Israel y el nuestro en un estimado de la historia subjetiva y con frecuencia falible.
Su desafio era directo: O la interpretación de la historia que ofrece las Escrituras es verdadera y tiene
su origen en Dios, o no merece la fe de Israel ni la nuestra. Además, este punto de vista no solo es
poco digno de nuestra atención, sino que es devastador porque asalta el fundamento de toda fe: «la
veracidad de Dios». 21
La solución de Roland de Vaux, como el argumento de Wolfhart Pannenberg, es destacar la
relación «interna» o «intrínseca» 22 y la unidad de hechos y sus significados. 23 Para de Vaux, la
relación estaba en el Dios que ordenó los hechos y las interpretaciones. Pannenberg, por su parte,
destaca el «contexto» del suceso original con la interpretación que lo acompaña.
Coincidimos hasta el punto en que estos dos hombres insistieron en que era legítimo y necesario
que la relación de la historia y su significado canónico fueran el punto adecuado para iniciar la
teología bíblica. Fue precisamente esta unidad original de los hechos históricos con los significados
aplicados en el texto lo que hizo posible vencer el dualismo posterior a Kant y las tendencias
positivistas de la historiografía moderna. No solo aparecieron nuevos cánones de historia e
historiografía que eran antitéticos en sus premisas a toda la fe cristiana, sino una tiranía del particular
(aislada del todo) surgió también como un motivo más de preocupación.
Los hechos o declaraciones se veían en su individualidad, unicidad y separación de su
contribución al todo o a la multiplicidad del contexto o situación en conjunto. Aunque el
acontecimiento retuviera su relación con el todo (que era un caso raro), mañosamente se recortaban
las palabras que acompañaban al mismo.
Fue precisamente en esto, más que en cualquier otra cosa, que se perdió la unidad de la Biblia.
En vez de comenzar con la organización y el plan reivindicado por los escritores canónicos, echaron
encima de los textos un principio de desarrollo natural o una dialéctica hegaliana. La teología
resultante desilusionaba por su esterilidad (hasta para el más resoluto de los historiadores modernos),
y se llenó el vacío con nuevas categorías de «historia»: existencialista o secular.
20
Hasel cita, Old Testament, pp. 31–32.
21
Roland de Vaux, The Bible and the Ancient Near East, trad. Damien McHugh, Darton, Longman and Todd,
Londres 1971, p. 57.
22
Íbid., p. 58.
23
Wolfhart Pannenberg, «The revelation of God in Jesús Christ» [La revelación de Dios en Jesucristo],
Theology as History: New frontiers en Theology [Teología como historia: nuevas fronteras en la teología], 3,
1967, p. 127.
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