L'OSSERVATORE ROMANO

L'OSSERVATORE IBRI
PAGINA
10 .
L'OSSERVATORE ROMANO Mercoledì 12 Dicembre 2001
Derek Walcott
Nelle due foto al centro
il mercato della frutta
a S. Lucia e un villaggio
di pescatori poco fuori la città
La ristampa di «Prima luce» di Derek Walcott
Un magma poetico
che rinnova antiche risonanze
MARCO TESTI
La recentissima ristampa, a quattro
anni dalla prima edizione, del poema
Prima luce di Derek Walcott, uscito nel
1997 (Adelphi, 2001, pp. 165, L. 32.000),
ci offre l’occasione di parlare di un poeta
e di un’istituzione, il Nobel per la letteratura.
Nel senso che la geopolitica
del premio propone una effimera fama
all’autore prescelto per poi lasciare che
l’anonimato — a parte la maggior o minor
gloria casalinga — ricopra la persona
e le opere dello scrittore.
La figura di Walcott, Nobel 1992 per
la letteratura, sembra avere più possibilità
di persistenza a livello internazionale,
anche se in Italia, nonostante i convegni
e la puntuale edizione delle sue
opere, la già scarsa disponibilità del
mercato ne ha già consumato la sottile
striscia di notorietà.
L’esposizione e la sua durata nel regno
dei media di Walcott sono dovute
soprattutto al cosmopolitismo della sua
poesia e della sua figura: nato a St. Lucia,
una delle isole Sopravvento delle Indie
Occidentali nel 1931, laureato al locale
University College, ha studiato il
teatro americano, ha fondato il Trinidad
Theather Workshop e ha collaborato
con alcune prestigiose produzioni teatrali
americane.
La sua scrittura ha alla base un inglese
colto ma è anche nutrita da un continuo
riferimento ai nomi dei suoi luoghi
e a quelli da lui visitati nei suoi viaggi.
Davvero, leggendo o rileggendo Prima
luce, si ha la sensazione di un respiro
cosmico, pur legato al cordone ombelicale
della terra d’origine, di cui
emergono musiche, danze, natura, mare,
nomi. Soprattutto i nomi delle piante
locali, Allamanda, Igname, Casuarina,
Xerantemo, ottengono un effetto straniante,
perché improvvisamente interrompono
l’adagio di una melodia colta e
raffinata, che sembra a volte provenire
dai cottages delle nebbiose terre d’Inghilterra.
Sicuramente inserita in una
tradizione composta e attenta al canone
poetico occidentale, tuttavia il verso di
Walcott risponde ad un’eco meno familiare,
si sente insomma che la dissonanza
nasce da una voluta contaminazione
tra sprezzatura anglosassone e la solarità,
il turgore delle isole Sottovento.
Il pregio della poesia di Walcott è
proprio questo: non è possibile identificarla
seduta stante con una matrice etnica,
con una negritudine, o con una
settentrionalità; la sua struttura profonda
è fatta di magma poetico, che rinnova
e trasmuta risonanze, che dicono
Omero, Dante, gli elisabettiani, i metafisici,
Eliot, le Scritture, ma anche Baudelaire,
Rimbaud, Valéry, alcuni italiani
come Montale, e molto altro.
Non è possibile invece porre questo
poema sulla scia di Lucrezio, come talu-
di una poesia «epica», innervata
cioè dall’appartenenza
non ad una precisa
identità nazionale, bensì ad
una terra, ad una matrice
che riecheggia l’indifferenziato
della natura, la felicità
del camminare tra gli uomini
e il ricordo.
Il grande nucleo della
madre-memoria, dunque,
innervato da una precisa disposizione
degli spazi che
denuncia la cultura teatrale
di Walcott e la sua capacità
di disporre la vita nei luo-
ghi, anche se questi non ap-
bita, non staccata, non occultata, dal sì
alla esistenza.
Se appare la nostalgia rimbaudiana
del viaggio di fronte alla pozzanghera
della città («Quel bimbo/ accovacciato/
sul canale di scolo di Rimbaud»), se si
assiste alla nostalgia d’altrove che ha insinuato
Baudelaire dentro le strade urbane,
c’è anche il contro-tono del messaggio
posato, ma anch’esso coraggioso,
del piccolo seme che fruttifica: «Non è
niente, ma è questo niente che (...) fa
grande».
La madre appare come ricordo nella
natura, la madre che ora è materia inerte
è insieme mito della nascita, della
creazione e del viaggio in attesa del ritorno.
È insieme ricerca e quiete, questo
poema materno che diviene moderna
epica, la sola possibile, nell’azione e nell’attesa,
umane e cosmiche.
Ma vi è anche una vera e propria richiesta
di senso, una domanda che punta
in alto, che nomina espressamente il
divino e lo cala genialmente non solo
nei loci deputati e nelle doviziose citazioni,
ma nelle case, nei sonni inquieti,
nella preghiera di uomo di ogni giorno.
L’assenza-presenza del divino è in
questo poema riconoscimento della
strutturazione dentro l’uomo dell’Altro,
non per paura del nulla, ma per una
speranza inchiodata nella sua stessa
carne.
Dice la verità la poesia, non solo per
un riconoscimento auto-referenziale,
sembra dire Walcott, ma perché essa è
profetica, fa esistere ciò che non è più
qui nel momento stesso dell’assenza e
del rimpianto: «La poesia resta tradimento
perché è verità». Ed il tradimento
della poesia del veggente-profeta,
sembra dire Walcott, è quello di vedere,
di non accontentarsi del volo rasente alla
terra, ma cercare il significato più inquietante,
lo scandalo per gli altri uomini,
l’anticipazione di ciò che sarà nella
verità del mondo stesso, che, lo diceva
Baudelaire, è selva carica di simboli, se
si ha la forza per sostenerne il meduseo
sguardo.
Ecco il senso profondo dell’Omero, (il
paragone è stato fatto da Josif Brodskij)
moderno che cerca e basta. Cerca il fare
largo alla vita e insieme insegue l’accettazione
della morte, cerca il cielo e la
terra, l’alto e il basso, l’umido e l’asciutto:
la molteplicità, in breve. Il discorso
rimane strettamente legato ad un ritmo
aperto e insieme serrato, asciutto, vincolato
alla tradizione ma anche al proprio
tempo e alla propria cultura. Un caso di
classico moderno, sia detto senza forzature
e senza fretta celebrativa, semmai
con la consapevolezza che il decentramento
culturale ha in Walcott la sua cifra
positiva di ritorno epico al mondo e
alla sua complessità, e non di assorbimento
monoculturale.
«Introduzione a Unamuno» di Armando Savignano
Il complesso itinerario intellettuale del pensatore basco
PIETRO ADDANTE
«Introduzione a Unamuno» di Armando Savignano (
Laterza, Bari 2001, pp. 202, Lire 18.000) inizia con un
interrogativo come invito agli studiosi a non chiudere
in uno schema culturale riduttivo il pensiero del filosofo
spagnolo: «Ma chi era davvero Unamuno? È possibile
avere un'idea sufficientemente organica e unitaria
del suo pensiero?» (p. 3).
L'interrogativo nasce dal fatto che Unamuno è stato
visto come polemista, agonista, contemplativo, protestante,
cattolico, ateo, conservatore, progressista,
anarchico, rivoluzionario. È talmente variegato il
cammino umano e filosofico del Nostro da indurre in
errore gli studiosi quando privilegiano uno dei suoi
aspetti culturali, imprigionando così, in una tappa, il
complesso itinerario esistenziale e intellettuale del
pensatore basco.
È proprio Unamuno a chiedere di non essere «incasellato»,
quando già nel 1910 scrive nel saggio Mi religion:
«Vorrebbero cacciarmi in qualche vano del casellario
in cui collocano gli spiriti e poter dire di me:
è luterano, calvinista, cattolico, ateo, razionalista,
mistico o qualunque altra di queste parole. E io non
voglio lasciarmi incasellare, perché io, Miguel de
Unamuno, come del resto qualunque uomo che aspiri
a una pienezza di coscienza, formo da me una specie
unica».
Diverse sono le fasi della sua vita e del suo pensiero,
variegato il suo dinamismo culturale, molte le sue
istanze di carattere antropologico, religioso, etico, politico
sotto l'influsso di pensatori spagnoli, di filosofi
moderni, Descartes, Kant, Fichte, Hegel, dei circoli liberali
del positivismo.
Tuttavia, Unamuno, tra crisi religiosa ed esistenziale
(1897), tra attenzione al tema dell'agonismo tra fede
e ragione e a quello del sentimento tragico della vita
(l'idealismo etico, 1904-1913), tra l'interesse al tema
dell'identità personale, l'inquietudine della «generazione
del '98» e la tragedia esistenziale caratterizzata dal
mal du siècle, vive, in un modo profondo e angosciante,
la situazione della condizione umana e sente vivamente
il «vuoto esistenziale, in nome dell'azione», e il
sentimento tragico della vita. Il problema di Dio
scompare razionalmente, ma non nel cuore dell'uomo.
Il Dio di Unamuno è il «Dio cordiale», non quello
della ragione: «Negare Dio? No, e mille volte no, —
afferma nella lettera a Juan Solis —. Sono credente
come chiunque altro, sono in teoria credente ed in
pratica perfino mistico...». La fede è «un fatto, è il
pieno riconoscimento di un principio senza necessità
di prove, è credere ciò che non vediamo; la fede è un
ni hanno fatto. Non vi è qui l’affermazione
perentoria della meccanicità cosmica;
non si assiste alla contestazione
degli dèi falsi e bugiardi attraverso la sovrapposizione
del naturalismo, qualsiasi
forma esso assuma qui.
In Prima luce regna lo stupore dell’alba,
motivo certamente antico, ma che
qui è assorbito da spazi e dai tempi non
europei, le coordinate dell’isola, del luogo
nel mare. Motivo che fa da contraltare
a quello che dovrebbe essere centrale,
della morte della madre, e che per
grazia di questa disposizione luminosa
assume le cadenze del viaggio nel tempo,
di una ricerca nell’oggi delle radici e
del mito elementare.
Ma c’è anche il grande tema della Ricerca,
del dopo, dello sguardo altrove
che non appare mai intrusivo, artificiosamente
aggiunto, ma che è invece connaturato
al ritmo, alla sostanza classica
fatto che scaturisce dal sentimento
onde colmare il vuoto della ragione»
(p. 17).
Umanismo e misticismo vanno
visti in sintonia per capire la storia
vera delle vicende storiche,
umane, personali, per scendere
veramente nell'essenza del vissuto
e per «giungere alla roccia viva
dello spirito».
Non è nella scienza, ma nella
vita mistica che l'anima castigliana
— quindi qualunque persona
— arriva al centro, a Dio.
Nella vita mistica la persona
entra «nella conoscenza introspettiva
di sé chiudendo gli occhi al
sensibile ed anche all'intelligibile,
a tutto ciò che può entrare con
chiarezza nell'intelletto, per arrivare
alla nuda essenza e al centro
dell'anima che è Dio e unirsi,
con contatti sostanziali, alla Sapienza
ed all'Amore divini» (cit.
p. 28).
paiono presenze naturalisticamente intese,
ma create dalla compenetrazione
dentro-fuori, occhio interiore e scenario,
realtà che vive solo quando tocca la percezione
del soggetto.
Ecco perché non si può parlare di Lucrezio,
o per lo meno non lo si può mettere
a capo della complessa poetica di
questo libro: perché qui la molteplicità
della materia è attraversata da — sembra
una citazione di Eliot — «una domanda
più vasta», da una apertura sul
perché che non rimane pianto sospeso
sul nulla e sulla speranza, non diviene
ricerca del nuovo poema-elenco delle
forme materiali e dei loro meccanismi,
ma attività, accettazione, sguardo,
visione.
Se c’è la tentazione materialistica, che
gli viene probabilmente dal Valéry del
Cimitero marino («La città di tombe in
riva al mare si estende»), questa è assor-
La salvezza dell'uomo singolo è anche salvezza
di tutti gli uomini per il concetto di altruismo e di
solidarietà, avendo tutti la consapevolezza della finitezza.
È da questa finitezza della persona umana che scaturisce
la «fame» di Dio e «l'eternità della coscienza».
Ed è proprio l'ansia di immortalità che sta alla base
dell'etica unamuniana. Sul nesso inscindibile tra fame
di Dio ed eternità della coscienza il filosofo scrive:
«L'anelito dell'immortalità dell'anima, della permanenza
in una forma o nell'altra, della nostra coscienza
personale ed individuale è sia l'essenza della religione
che l'anelito dell'esistenza di Dio. Non si dà l'una
senza l'altro, e ciò perché fondamentalmente si
tratta di una sola e medesima cosa» (p. 84).
Nasce così il personalismo unamuniano che ha
questi pilastri: l'imperativo etico di eternità che implica
«la volontà di ricercare la felicità», l'immortalità
dell'anima come postulato trascendente, la religione
come fondamento dell'etica, l'amore-compassione che
dà spazio all'altro, il lavoro posto al servizio dello spirito,
cioè l'amore per l'opera fatta bene, con impegno
e responsabilità, «per amore di Dio, ovvero per amore
della nostra eternità» (pp. 86-87).
La persona che esce dall'etica «eroica» di Unamuno,
etica che ha valenze civili, risvolti socio-politici,
aspetti di solidarietà fondati sulla «redenzione colletti-
va» poiché, egli dice, la «colpa è
collettiva», deve essere sorretta
da questi principi:
— «Lottare con se stessi e contro
l'ambiente per guadagnare il
cielo...».
— «Praticare una morale basata
sull'azione».
— «Vivere la morale come conflitto
interiore... Tale etica di
guerra è alla base della stessa filosofia
della storia che, dopo la
crisi, abbandona definitivamente
certe suggestioni hegeliane e marxiste,
in nome della lotta per la
personalità» (p. 87).
Il problema della persona e
della personalità emerge chiaramente
in tutto il volume, il quale,
più che una Introduzione a
Unamuno, è uno studio profondo,
alla luce anche della critica
più recente, su tutti gli aspetti
scintillanti, emergenti dal pensie-
ro del filosofo basco: dalla fede
creatrice al sentimento tragico della vita, ai rapporti
fra filosofia e religione, al mistero della personalità,
con pagine efficaci dedicate alla storia della critica
unamuniana.
Le pagine più significative, e sapientemente più attuali,
sono quelle che Savignano dedica a «Il mistero
della personalità», in cui il personalismo di Unamuno
emerge come la cifra dominante del suo pensare la
persona in senso orizzontale, verso l'altro, e in senso
verticale come «sogno di Dio».
Slancio, volontà, operosità, lotta eroica per la vita
contro tutto ciò che rende vuota, schiaccia ed eclissa
l'esistenza, Dio che parla al cuore: ecco alcuni dei
tanti elementi dell'antropologia unamuniana o, meglio,
del tema del «mistero della personalità».
Scrive Ferrater Mora: «Unamuno lo ripete fino alla
noia: la persona è, fondamentalmente, un sogno: sogno
di Dio, sogno degli altri, sogno di sé. Questi tre
sogni si riassumono in uno: il sogno per eccellenza,
la sostanza con la quale e della quale siamo stati generati.
E così si realizza la persona. Realtà suprema
e, ad un tempo, essenzialmente indigente» (pp. 149-
150).
Unamuno è un pensatore concreto che non accetta
etichette culturali, né una collocazione «in qualche
vano del casellario» (Obras completas, XVI, 119).
Le riduzioni teatrali
de «I Promessi Sposi»
Anne-Christine Faitrop-Porta ha raccolto brani
campione di venti riduzioni teatrali dei Promessi
Sposi, e in un’ampia introduzione ne ha esaminato
i rapporti con il romanzo, avendo constatato
che, mentre il «profluvio di interpretazioni» ispirate
dall’opera manzoniana ha destato «un certo
interesse nella critica», le riduzioni teatrali «restano
ignorate». Una scorsa ai frammenti che
A.C.
Faitrop-Porta
I Promessi
Sposi.
Riduzioni
teatrali
Olschki
l’Autrice ne trascrive porterebbe, in verità, ad una giustificazione di siffatto
atteggiamento critico: nessuna delle riduzioni, neppure quelle di Giovanni
Testori, presenta intrinseche virtù teatrali e un degno rapporto con il romanzo,
tali da suscitare interessi critici oltre quelli storici. Le diligenti considerazioni
che l’Autrice propone in merito ai caratteri teatrali del romanzo
e alle scelte operate dai riduttori nei confronti degli episodi e dei protagonisti
e nei tentativi di giunte creative personali, possono valere ad attenuare
la drasticità ma non la sostanza di questo giudizio negativo; anche perché
le proposizioni dell’indagine critica introduttiva talora appaiono condizionate
dall’amore della tesi, se non anche influenzate da una modernità di
lettura del testo manzoniano incline al liberismo interpretativo come perenne
ri-creazione dell’opera d’arte. A giustificazione dei numerosi tentativi
teatrali, la Faitrop-Porta crede di poter affermare la presenza nella poetica
manzoniana di un diffuso gusto della rappresentazione teatrale. Si tratta
d’una perdonabile imprudenza, causata dall’insistenza delle «riduzioni» che
l’Autrice. ha incontrata nella sua indagine, oltre che dalla forza realistica e
rappresentativa della narrazione manzoniana: virtù vigente nei capolavori
di tutti i tempi e generi, che il Manzoni incrementò da una redazione all’altra
del suo romanzo, e che in sostanza s’incardina in una poetica come la
sua, orientata al «vero per soggetto», «l’utile per iscopo», «l’interessante
per mezzo». E qui è forse utile ricordare il suggestivo esempio d’un altro
grande testo, la Divina Commedia, in cui l’efficacia significativa di atti e
condizioni degli spiriti non autorizza confusioni con la teatralità. L’Introduzione
offre puntuali notazioni sul dare e l’avere dei «riduttori»; ma l’Antologia,
raccogliendo «riduzioni» di venti Autori, non può presentarne un congruo
numero di scene, rappresentative dei criteri e del gusto di ognuno di
essi. È vero che la maggior parte delle opere rimane di basso livello a
fronte del capolavoro manzoniano; ma i modesti campioni offerti — una,
due o tre scene, con l’eccezione delle cinque per Testori — costituiscono
un assaggio molto modesto, che lascia il tempo che trova, sia dal punto di
vista filologico che da quello critico. Rimane una funzione documentaria rispetto
alla caratterizzazione che si sviluppa nell’Introduzione, con una sorta
d’inversione di traguardi: l’Introduzione come corpo dell’opera, e l’opera
come testimone dell’Introduzione. Il che non è un inconveniente da denunziare,
in quanto il rapporto tra le due parti rimane positivo, e conferisce al
libro una rispettabile dignità e giustificazione. (fernando salsano)
Anne-Christine Faitrop-Porta, I Promessi Sposi. Riduzioni teatrali, Firenze,
Olschki, 2001, pp.105, Lire 35.000.
Amélie Nothomb
Stupore
e tremori
Voland
Una donna occidentale
nella civiltà del Giappone
Un anno — tanto dura il contratto di lavoro —.
Un grattacielo — e al suo quarantaquattresimo
piano si svolge la storia breve di un «capo di
nessuno» —-. Un ascensore, testimone e simbolo
di una carriera in «ascesa» fulmineamente bruciata
per «momento sbagliato» e successive mirabolanti,
declassanti «discese» all’interno di
un’azienda tokyota con un centinaio di impiegati
e cinque impiegate — dirigente, una sola —. Protagonista di graffianti monologhi
ravvivati da dialoghi detonatori di ulteriori riflessioni sull’inferno
aziendale, una donna, — con franchezza da straniera. È la storia di Amélie,
giovane belga come l’autrice, che agli inizi degli anni Novanta riesce a farsi
assumere dalla ditta Import-Export Yumimoto grazie alla perfetta conoscenza
del giapponese. Quel mondo del lavoro dalla ferrea scala gerarchica le
fa scoprire, del paese che ama, aspetti da narrare tra «stupore e tremori».
Accanto alla profonda umanità ed all’alto senso di rispetto e di apprezzamento
per le effettive competenze del «cervello occidentale» dimostrati da
personaggi come il presidente Haneda o l’impareggiabile Tenshi, la spietata
aridità impersonata dalla dirigente Mori consente un’analitica incursione
nelle contraddizioni a cui la donna giapponese in carriera difficilmente sfugge,
nelle maglie soffocanti di «precetti» e «doveri» imposti dalla mentalità
tradizionale. Sacrificare la vita per il lavoro-carriera, è forse vita? E seppellire
«tutta la vita nel lavoro», come fa la stragrande maggioranza dei nipponici,
non è sinonimo di «dare la vita per niente»? Applicare con zelo assoluto
la regola suprema del lavoro finisce con il rendere lecito affibbiare a
nome proprio di persona un verbo all’infinito come «Tsutomeru», «Lavorare»?
Il «quasi ridere» dell’autrice è riso amaro, fortemente critico. Difficile
darle torto! Tappe, arresti di iniziative, intoppi, sorprese da fronteggiare da
Amélie «cervello occidentale», sono delineati nella briosa consapevolezza
che il «linguaggio è una foresta». Anche in Giappone, dove aspettare l’ascensore
perdendo quel tempo che si potrebbe invece proficuamente mettere
a disposizione dell’azienda, «si chiama sabotaggio: uno dei crimini nipponici
più gravi, tanto odioso che si usa la parola francese, perché bisogna
essere stranieri per concepire una bassezza simile»! Inizio dell’esperienza
lavorativa di Amélie: «... mi chiese se amavo le sfide. Era chiaro che non
avevo il diritto di rispondere negativamente». L’io narrante si trova stretto
nel dilemma di presentare le dimissioni o di accettare ordini paradossali
come fingere «di non capire più il giapponese»: la «diversità» chiamata in
causa motiva il «mobbing», condannato sul fil di spada della più feroce autoironia.
Pragmatismo, prendere iniziative senza chiedere il parere di nessuno
sono stigmatizzati in un sistema dove è ancora radicata l’idea che
«l’esistenza è l’azienda... E fuori dell’azienda... niente che meriti il nome di
vita». All’attento sismografo della scrittura della giovane autrice, nata a Kobe
da famiglia di diplomatici ed affermata scrittrice in Francia, concetti come
«incapacità», «inferiorità», «superiorità» vengono messi sotto accusa assumendo
peso ed attualità sconcertanti. Molti lettori nipponici hanno condiviso
il piacere di un testo (tra borborigmi dall’irresistibiIe fascino e colpi di
fioretto tra un «mori» latino opposto a quello giapponese), che pochi di loro
avrebbero il coraggio di scrivere. (irene iarocci)
Amélie Nothomb, «Stupore e tremori», Roma, Voland, 2001, pp. 120,
Lire 18.000.
In Terra Santa sulle «orme»
di un Vangelo rivissuto
«Vagiva nella culla il nuovo millennio / e noi due
in viaggio nel supersonico jet, / l'ultimo pellegrinaggio
con gli occhi / all'acqua rinata nel deserto».
E ancora: «Lui non era qualcuno, mi dicevi /
era Gesù. E il Suo dito, il dito di Dio, / passando,
toccava il tuo che mi teneva / con gli occhi fissi
al Suo martirio (...) Ti immaginai nel gruppo di
Maria / ai piedi del Figlio sul monte, / inchiodati
Cristanziano
Serricchio
Le orme
La Nuova
Agape
ai cuori alle ultime parole / e al capo reclino dalla morte (...)». Questi versi
di Cristanziano Serricchio, raccolti nel libro «Le orme», nascono da un gesto
potente: vedere la propria donna tra le scene della Terra Santa, nei momenti
di un Vangelo rivissuto con partecipazione struggente. Serricchio propone
la propria amata testimone diretta e partecipe della presenza del Salvatore
nella storia dell'uomo. In quelle scene emergono il suo amore e la
sua visione, in una lingua fluida, avvolgente. E dietro quelle parole che richiamano
con gioia, dolore e speranza la nascita, la morte e la resurrezione
di Cristo, urla forte il ricordo, il richiamo incessante proveniente dal più
profondo del suo cuore e che si fa largo andandosi a depositarsi in quello
dei lettori. Raccolti minuziosamente e gelosamente come in un diario personale,
i versi di Serricchio si offrono come una testimonianza di memoria,
di fede dove tutto diventa misura. Così il poeta partecipa alla memoria di
quanto avvenne in Terra Santa attraverso la forma più alta di coinvolgimento
personale, mettendo in scena quel che ha di più caro, offrendo la forza,
il fuoco esterno, la dolcezza della testimonianza del Mistero di Dio. E lo fa
con una semplicità che scava, che attraversa le aride pianure del mondo,
per giungere a toccare le corde del sentimento, del puro e inesauribile
amore. «Sono tornato e da quella sedia / in ombra attendo che tu muova gli
occhi / a guardarmi se annota ancora il cielo / nella finestra di luci e voli
(...) Amore e dolore crescevano / fra eventi di ulivi e spine / ed era il Volto,
la vera pietra / del sepolcro, la preghiera e la luce. / Così l'ombra del tuo
essermi vicina / ora su quella sedia in ombra. (massimiliano porzia)
Cristianziano Serricchio, Le orme, Forlì, La Nuova Agape, 2001, pp. 32,
Lire 10.000