L'OSSERVATORE ROMANO

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Monografie
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L'OSSERVATORE ROMANO Giovedì 20 Dicembre 2001
La Vergine di Guadalupe
del Messico
e l'indio Juan Diego:
mito, simbolo o storia
FIDEL GONZÁLEZ-FERNÁNDEZ, mccj
Guadalupe
e Juan Diego:
miti o storia?
Il 6 maggio 1990, Giovanni Paolo II
beatificava nella Basilica di Guadalupe
(Messico) Juan Diego Cuauhtlatoatzin
(«L’aquila che parla»), il veggente di
Guadalupe: beatificava un «simbolo» o
un personaggio storico? I Papi, i Vescovi
latinoamericani parlano di Juan Diego
come un personaggio inscindibilmente
unito all’Avvenimento guadalupano (1).
Quali sono i fondamentiditale storicità?
Agli inizi della presenza missionaria
cristiana nel Messico, si osserva uno
scontro fra il mondo religioso e culturale
prima di Cortés e quello cristiano
giunto dall’Europa. Tuttavia, si arriverà
ad un incontro, non esente da sofferenze.
Ebbene, Guadalupe è l’espressione
più riuscita di questo incontro (2) e l’indio
neocristiano Juan Diego il suo «messaggero»
come viene definito dal Nican
Mopohua, il documento più importante
indigeno sul Fatto Guadalupano (3).
Il tema guadalupano è stato oggetto
di appassionati dibattiti storici, a partire
soprattutto dall’Ottocento. Da quel momento,
nella storiografia guadalupana
sarà la polemica a prevalere sulla ricerca
documentaria. Per alcuni, «Guadalupe»
è un mito religioso che rappresenterebbe
le antiche tradizioni religiose messicane
assunte in maniera sincretistica
dal cattolicesimo. Altri credono che
«Guadalupe» sia stato uno strumento catechetico
usato dai missionari nell’evangelizzazione.
Altri considerano «Guadalupe»
come una creazione simbolica del
«creolismo» a partire dal Seicento,
un’affermazione del nascente nazionalismo
messicano. Per altri il dubbio nasce
dalla mancanza di fonti esaustive durante
i primi vent’anni; soprattutto dal cosiddetto
«silenzio documentario francescano».
Alcuni non negano la storicità di
«Guadalupe», ma vedono nel simbolismo
che racchiude l’aspetto fondamentale.
Altri sottolineano l’elemento dialettico
nella conquista.
Le fonti storiche
guadalupane
Nell’analizzare l’Avvenimento guadalupano
si è tentato di far ricorso ai diversi
tipi di fonti storiche scritte (narrative,
epistolari, giuridiche e amministrative),
archeologiche, figurative e «industriali».
Queste fonti provengono fondamentalmente
da tre matrici culturali distinte:
quelle «strettamente indie e indigene»,
quelle «spagnole», e quelle «meticce».
Il trattamento di ogni fonte è imposto
dalla natura della fonte stessa: per
dare un giusto valore alle fonti bisogna
tener conto del linguaggio culturale dei
due mondi e il metodo della loro trasmissione.
A volte le fonti scritte si presentano
sotto forma di annali, cronache,
«cantari», ecc. che fissano una tradizione
orale. Le fonti epistolari sono
quasi tutte spagnole. Quelle giuridiche
sono molto varie e si riferiscono al governo
della Chiesa o al culto: lasciti di
eredità, testamenti, indulgenze e grazie
concesse a Guadalupe, la disputa fra il
provinciale francescano Bustamante e il
secondo Arcivescovo di Città del Messico
Montúfar, dispute con i frati gerolamitani
dell’Estremadura, ecc. Le fonti
amministrative riflettono l’ordinamento
del territorio novo-ispano mediante censi
e mappe (alcuni indicano già molto
presto il primo santuario sul Tepeyac).
Tra le fonti indigene, bisogna innanzitutto
menzionare quelle orali, assai importanti
nella tradizione culturale di popoli
di cultura prevalentemente orale,
come quelli messicani. Un osservatore
attento del secolo XVI come il gesuita
P. José de Acosta nella sua corrispondenza
con il gesuita messicano P. Juan
de Tovar, si interrogava sul valore delle
tradizioni e della trasmissione orale. Un
secolo dopo, il linguista messicano Luis
Becerra Tanco, tornava sullo stesso argomento.
La validità e l’affidabilità di
questo tipo di trasmissione sono state
confermate dai moderni ricercatori della
cultura nahuatl come Miguel León Portilla
(4). Alcuni di questi antichi «archivi
orali», nel caso «guadalupano», si trasformarono
in archivi processuali scritti
e furono autentificati nelle cosiddette
Informazioni giuridiche del 1666. Gli
«archivi orali» attuali si trovano nella
tradizione orale di alcune popolazioni di
indios che vivono al centro del Messico
come quella «totonaca» o quella «oto-
mí». Questo tipo di fonti ha un’importanza
particolare in culture nelle quali
non esisteva la scrittura e dove la trasmissione
della memoria storica avveniva
fondamentalmente attraverso tradizioni,
canti, e racconti orali e poetici
che costituiscono dei veri e propri «archivi
orali». E trattandosi nel nostro caso
di un fatto religioso bisogna aggiungere
anche le sue manifestazioni cultuali.
Un criterio di lettura interpretativa
dei documenti raccolti è quello che mira
a comprendere il significato loro attribuito
dalla società alla quale appartengono.
Nel nostro caso bisogna tenere
conto delle sue varianti e delle sue componenti
specifiche: india, meticcia e spagnola.
Il momento storico in cui si svolgono
i fatti guadalupani spiega la scarsezza di
documenti guadalupani diretti della prima
ora. Tuttavia, abbiamo dei rapporti
che risalgono ai primi vent’anni dopo i
fatti, o altri che a partire dalla metà del
secolo XVI, affrontarono il tema facendo
ricorso a documenti o testimonianze
antiche, come nel caso di Fernando de
Alva Ixtlilxóchitl e, soprattutto delle Informazioni
giuridiche del 1666, che
hanno raccolto molte di queste testimonianze,
fra cui quelle di persone che
hanno conosciuto testimoni contemporanei
ai fatti e ai loro protagonisti.
Nella storia della documentazione rivestono
particolare importanza i codici
indigeni. In una lettera, scoperta di recente,
dell’erudito italiano del secolo
XVIII, Lorenzo Boturini, l’autore elenca
i documenti che intende recuperare e ricerca
l’intervento di persone competenti
affinché gli siano consegnati (5). Molti
codici indigeni furono distrutti, come affermano
fra’ Bernardino de Sahagún e
Gerónimo de Mendieta (6). Nel 1578, il
domenicano fra’ Diego Durán riconosceva
l’errore di aver distrutto i codici indigeni.
Nonostante tutto si conservano alcuni
codici indigeni con riferimenti guadalupani
come «Crónica de Juan Bautista»
(1563-1574) conservato nell’Archivio
della Basilica di Guadalupe.
Nel corso del XX secolo, vari autori
hanno pubblicato collezioni bibliografiche
guadalupane (7). Lo storico Burrus,
per il solo secolo XVI e fino al 1590, cataloga
25 documenti. Egli scrive nell’introduzione:
«Il lettore attento si accorgerà
facilmente, per mezzo di questa Bibliografia,
dell’abbondanza e della varietà
degli scritti guadalupani prodotti nel
corso di oltre quattro secoli e mezzo:
manoscritti che vanno dal 1531 e stampati
a partire dal 1610. I manoscritti che
riportiamo non lasciano dubbi sul fatto
che l’eminente storico messicano Joaquín
García Icazbalceta era in errore
1) Cfr Congregatio pro Causis Sanctorum, 184,
Mexicana Canonizationis Servi Dei Ioannis Didaci
Cuauhtlatoazin, Vir Laici (1474-154). Positio super
fama sanctitatis, virtutibus et cultu ab immemorabili
praestito ex officio concinata, Romae 1989.
2) Cfr III CELAM, Documentos de Puebla, n. 282;
n. 446; IV CELAM, Documentos de Santo Domingo,
n. 15.
3) La recente pubblicazione del libro di Fidel González
Fernández - Eduardo Chávez Sánchez - José
Luis Guerrero Rosado, El encuentro de la Virgen de
Guadalupe y Juan Diego, Editorial Porrúa, Città del
Messico 1999, 564 pp. [quarta ed. riveduta: 2001]
presenta questa problematica e relativa documentazione.
4) Miguel León Portilla, El destino de la palabra.
De la oralidad y los glifos mesoamericanos a la
escritura alfabética, FCE, Città del Messico 1996,
pp. 19-71.
5) Abbiamo visto la lettera originale nell’Archivio
di Chimalhuacán Chalco, Stato del Messico, all’interno
di una documentazione denominata Códice Teresa
Franco. Cfr : El encuentro... , pp. 283-284.
6) Cfr Fray Bernardino de Sahagún, Historia general
de las Cosas de la Nueva España, Ed. Porrúa,
Città del Messico 1982, pp. 18-19; Fray Geronimo de
Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Ed. Porrúa
(= Col. Biblioteca Porrúa N. 46), Città del Messico
1980, p. 630; anche Fray Juan de Torquemada, Monarquía
Indiana, Ed. Porrúa (= Col. Biblioteca Porrúa
N. 41, 42 e 43). Introduzione di León Portilla,
Città del Messico 1986, 3 voll., T. III, p. 449; altre
cause della scarsezza di fonti d’archivio furono i furti,
gli incendi (ricordiamo quello dell’Archivio Comunale
di Città del Messico del 1692), la legislazione
sulla carta, il suo riciclaggio ad uso commerciale,
ecc.
7) Cfr G. Grijales - E. J. Burrus, Bibliografia Guadalupana
(1531-1984). Guadalupan Bibliography
(1531-1984), Washington 1986; comprende 1049 titoli,
in ordine cronologico; e le raccolte di Héctor Rogel
H.- Francisco Organista - Guadalupe Marín; E. de la
Torre Villar - R. Navarro de Anda (1982); E. Chávez
Sánchezharaccolto2206titolisul tema guadalupano.
8) G. Grijales - E. J. Burrus, Bibliografia Guadalupana
(1531-1984). Guadalupan Bibliography (1531-
1984), Georgetown University Press, Washington
1986, p. VII. Burrus S.J. ha scoperto il manoscritto
più antico giunto fino a noi del Nican Mopohua nel-
quando pensava che non vi era alcun
documento del secolo XVI che provava
il fatto storico delle apparizioni e la devozione
guadalupana espressa fin da allora.
Se la sua asserzione corrispondeva
alla realtà al tempo in cui egli scriveva
(1888), di certo non può essere riaffermata
oggi» (8).
Fonti archeologiche
e iconografiche
Nel settore archeologico, gli scavi in
uno dei presunti luoghi di nascita di
Juan Diego, Cuautitlán (Stato del Messico)
portano alla luce elementi importanti
che confermano la tradizione orale e
altre fonti scritte. La stessa cosa può
dirsi con gli oggetti di culto di Guadalupe
e di Juan Diego.
In Messico si contendono il luogo di
nascita o di abitazione di Juan Diego:
Cuatitlán, Tulpetlac e San Juanico, tutti
situati nella grande vallata dell’Anahuac.
Non si può stabilire con certezza assoluta
quale dei tre sia il luogo della sua nascita,
ma certamente tutti e tre i luoghi
sono legati alla sua biografia. A Cuautitlán
si trova una chiesa dedicata alla
Madonna di Guadalupe; la costruzione
fu iniziata alla fine del Settecento. Sotto
di essa fu scoperta una casa indigena
preispanica; accanto ad essa, già nel
Cinquecento, fu costruita una piccola
cappella i cui resti archeologici si possono
ancora vedere. Gli indios testimoni
nelle «Informaciones Jurídicas» del 1666
hanno affermato unanimemente che
questo era il luogo nativo di Juan Diego;
queste «Informaciones Jurídicas» vanno
rivalorizzate come la verifica di una tradizione
indigena viva su questo tema. A
Cuautitlán fu eretto un convento francescano
nei cui registri parrocchiali dal
1587 si trovano numerosi nomi «Juan
Diego», nome poco usato altrove e qui
ripetuto in onore al veggente. Nel 1853
si sono raccolte altre testimonianze degli
indios di Cuatitlán; questi Atti sono in
possesso di un notaio del luogo, Covarrubias,
attivo qui già dal Seicento (9).
La tradizione orale a Cuatitlán si dimostra
ancora viva in molte feste e mercati
(tianguis) che si celebrano ininterrottamente
dal periodo preispanico. Questo
dimostra anche l’affidabilità di queste
tradizionioraliconfrequentiriscontri nell’archeologia
e nella letteratura scritta.
L’iconografia di Juan Diego, legata a
quella guadalupana, cresce a partire dal
Seicento, soprattutto nei luoghi a predominanza
india. Non lontano da Cuautitlán,
a Tepozotlán, i Gesuiti costruirono
uno dei loro centri di formazione più
Note
importanti. Essi sono stati diffusori convinti
della traditio guadalupana. Per
questo si comprende che abbiano dedicato
una chiesa nel paese di San Lorenzo
Río Tenco alla Madonna di Guadalupe.
Questa chiesa ha un aspetto peculiarmente
guadalupano: l’altare maggiore
e la sua pala rappresentano la tilma
con l’icona guadalupana; una scultura
di Juan Diego, con le braccia aperte sostiene
altare e pala con quest’icona;
Juan Diego occupa il posto dell’angelo
nell’icona tradizionale guadalupana, nella
stessa posizione che ha l’angelo che
afferra il lembo del manto della Madonna
e lo mostra al popolo.
Fra le fonti figurative campeggia per
la sua importanza l’«ayate» dove è dipinta
l’immagine della Vergine Maria, che
secondo la tradizione orale e alcuni dei
documenti già del s. XVI, è la stessa
«tilma» di Juan Diego (10). In alcuni documenti
spagnoli si trova questo dato,
come nelle note scritte nei primi anni
del 1600, di Suor Ana de Cristo, compagna
di viaggio della monaca francescana
JerónimadelaAsunción,nel loro viaggio
verso le Filippine attraverso il Messico.
Fin dal secolo XVI la produzione iconografica
guadalupana è stata costante
sia in Messico che nel resto dei domini
dell’America spagnola. I grandi pittori
messicani dei secoli XVII e XVIII ci
hanno lasciato numerosi dipinti su questo
tema. Inoltre, le chiese costruite in
onore della Vergine di Guadalupe, dal
secolo XVII in poi, si moltiplicano in
Messico e nel resto dell’America spagnola
e nella Spagna stessa.
Osservazioni
sulle fonti indigene
e «meticce»
Nell’opera di F. González Fernández
— E. Chávez Sánchez — J. L. Guerrero
Rosado vengono presentati 27 documenti
o testimonianze indigene guadalupane
di diversa provenienza e di diverso valore
e interpretazione, e 8 di provenienza
mista india-spagnola o meticcia, fra cui
emergono quelli appartenenti a Fernando
de Alva Itlilxóchitl e il cosiddetto Codice
Escalada, scoperto di recente dal
gesuita spagnolo Javier Escalada (11).
Tra le fonti indigene, quella principale
è indubbiamente «El Nican Mopohua»,
attribuita allo scrittore indio Antonio Valeriano
(1520-1606) sulla cui paternità
oggi, i migliori esperti non hanno dubbi
(12). Il documento ha una struttura poetica
ed è «una testimonianza privilegiata
del processo di transculturazione del cristianesimo
della Nuova Spagna (13).
la Biblioteca Lennox di New York (USA), Sezione
Manoscritti, Monumento Guadalupano. Burrus fa risalire
il MS alla metà del secolo XVI: E. Burrus, The
Oldest copy of the Nican Mopohua, CARA, Washington
1981.
9) Io stesso ho visto tali Atti attualmente custoditi
dal cronista della città, Lic. Fragoso.
10) Gli studi sulla «tilma» sono ancora parziali.
Agli inizi degli anni ottanta si sono effettuati alcuni
interventi assai discutibili sotto la diretta responsabilità
delle allora Autorità della Basilica e senza la conoscenza
dell’Arcivescovo del Messico e della Santa
Sede. Il museo della Basilica conserva la documentazione
completa fotografica e scritta di un tale intervento
così come di tutto il materiale asportato. Questa
documentazione è ancora inedita.
11) Cfr su questo documento en: El encuentro... ,
pp. 329-352.
12) Cfr J. L. Guerrero, El Nican Mopohua. Un intento
de exégesis, U.P. di Città del Messico, 2 voll.,
1998.; e il recente studio di M. León-Portilla, Tonantzin
Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje
cristiano en el «Nican mopohua», FCE, México
2000. Reimpresión: 2001.
13) R. Nebel, «Nican Mopohua». Cosmovisión indígena
e inculturación cristiana, in Hans - Jurgen
Prien (ed), Religiosidad e Historiografía. La irrupción
del pluralismo religioso en América y su elaboración
metódica en la historiografía, Frankfurt am
Main: Vervuert, - Madrid: Iberoamericana, 1998,
238.
14) Ibidem, p. 47.
15) Ibidem, p. 236.
16) Ibidem, p. 238.
17) Il «Codice è stato studiato da parte di una ventina
di specialisti interdisciplinari coordinati dall’Istituto
di Fisica della U.N.A.M., e anche dal Dr Ch. E.
Dibble dell’Università di Utah (USA) e dai periti in
grafoscopia della Banca del Messico. I risultati, tutti
favorevoli, si possono vedere nell’Appendice dell’Enciclopedia
Gudalaupana. Uno studente graduato de
«Ciencias de la Comunicación» lanciò a metà del
2001 una pagina di internet con un suo lavoro critico
sul «Códice 1548»; lo studente sopradetto non ha
mai visto il codice originale.
Non si può dubitare del contenuto storico
degli elementi essenziali attorno ai
quali l’Autore costruisce la sua opera
storico-letteraria. Lo studioso nahuatliaco
Edmundo O’Gorman sostiene che
Valeriano scrisse il Nican Mopohua nel
1556. Da parte sua un altro noto nahuatliaco
Miguel León Portilla concorda
con O’Gorman e ricorda, citando i frati
missionari contemporanei Sahagún e
Torquemada, che Valeriano era un noto
latinista e anche un illustre maestro alla
famosa scuola francescana di Santa
Cruz de Tlatelolco; egli propone una sua
interessante ipotesi che citiamo nella nostra
traduzione:
«Ciò che stava succedendo al Tepeyac
pareva provare che la Madre di Dio aveva
scelto questo luogo per manifestare lì
il suo amore e protezione a quanti da lei
andassero. Se per questo tanti andavano
al Tepeyac, non era una immaginazione
pensare che si stava compiendo il desiderio,
la volontà di Tonantzin, Nostra
Madre de Guadalupe, di avere in quel
luogo il suo santuario [...]. Valeriano
avrebbe composto quindi il suo racconto,
con grande forza teatrale, attorno ad
un indio, uomo del popolo, al quale dovette
dare il nome. Se questo non esisteva,
il suo racconto correva il pericolo di
essere considerato come frutto della sua
fantasia. È logico quindi pensare che il
nome di Juan Diego si trovava già vincolato
da molto prima con la signora venerata
nel Tepeyac. Bisogna ricordare
qui il documento noto come «informaciones
de los viejos de Cuauhtitlán»,
paese del quale si afferma che era nativo
Juan Diego. Queste testimonianze apprese
dalle labbra di diversi uomini e
donne indigeni di età avanzata, per una
18) Cfr in El encuentro...; nuove scoperte in proposito
nell’Archivio S. Vaticano e nell’Archivio della
Basilica di Guadalupe, confermano tale interesse
pontificio. Alcuni, ma non tutti, si trovano già pubblicati
da: Documentario Guadalupano, 1531-1768.
Monumenta Historica Guadalupanensia, N. 3. Ed.
Tradición, México 1980, 299 ps. In questo Centro si
trovano raccaolti diversi Ms (Cfr Comemoración
Guadalupana 450, México 1984, p. 451). Copia de
los Documentos Pontificios y de los Exmos. y Revmos.
Sres. Delegados Apostólicos que obran en el
Archivo de la Secretaría del Arzobispado de México,
Concediendo indulgencias al culto guadalupano, en
Pascual Díaz Barreto, Carta pastoral del IV Centenario
de las Apariciones, México 1931.
19) Nebel, Ibidem, pp. 237-238.
20) Cfr in «Columbian Consequences», vol. 2, Archeological
and Historical Perspectives on the Spanish
Border Lands East, Washington and London
(1990), e in «The Recovery of Meaning», Historical
Archeology in the Eastern United States, edited by
Marc P. Leone and Parker V. Potter, Jr., Smithsonian
Institution Press, Washington and London, s. d.
John S. Belmont, con lettera datata a Kanab, Ut., il
25 maggio del 2000, su questi ritrovamenti al p. J.
Escalada.
21) Sulle origini di questo nome della Spagna/Estremadura,
dato alla Vergine messicana esistono
teorie divergenti: da quelle che sostengono che
si tratti della corruzione castigliana di un nome indigeno
a quella più diffusa secondo la quale il nome fu
scelto esplicitamente (come compare già nel Nican
Mopohua) perché fosse chiaro che si trattava della
Vergine Maria, venerata sotto quel titolo nella patria
di molti missionari e conquistadores.
22) La tomba di Juan Diego non ci è conosciuta
ancora; il fatto si da spesso anche nel caso di personaggi
illustri, sia indigeni che spagnoli. A Guadalupe,
secondo una tradizione, fu eretta una «cappella» sul
luogo in cui si trovava la casupola di Juan Diego,
non lontano dal santuario della Vergine. La tradizione
dice che Juan Diego si ritirò presso il «santuario».
Il fatto è normale nella tradizione cristiana, ma lo
era anche in quella indigena messicana. Alcuni continuano
questa tradizione anche dopo il battesimo,
ritirandosi a servire nelle chiese dei conventi, come
ci ricorda il fra Gerónimo de Mendieta nella sua Historia
Eclesiástica Indiana.
disposizione emessa nel 1665 da parte
del Capitolo Metropolitano, fanno certamente
luce attorno alla persona di Juan
Diego. Le numerose notizie che ci offrono
relative a lui, coincidenti fra di loro,
sono degne di essere tenute in conto».
Dopo aver aggiunta qualche altra osservazione
su altre forme letterarie dell’antica
tradizione nahuatl certamente familiari
a Valeriano, conclude il noto
nahautliaco: «Questo non vuol dire che
Valeriano tradisca se stesso volendo far
passare come storico il racconto delle
origini della pittura e del culto nel Tepeyac.
In realtà, più che inventare una
storia, egli forse ha messo insieme diverse
tradizioni. Era un fatto evidente —
come riferiscono i dichiaranti del 1556che
la cappella attraeva molta gente, indios
e spagnoli [...] Non era lontano
dalla verità che fosse stato — come in
tanti altri racconti — un intermediario
fra la Vergine e colui che doveva ordinare,
che si mettesse in pratica il suo
desiderio, che le venisse costruito un
santuario. Qualcosa si dovette dire allora,
come continuarono affermando gli
anziani di Cuauhtitlán, sul macehuatl
Juan Diego, oriundo di quel luogo. Di
fatto il nome di Juan Diego e la menzione
di una manifestazione di Totlazonantzin,
Nostra preziosa madre [Guadalupe],
sono ricordati in vari annali. Tra di
essi si trovano quelli di Tlatelolco e México,
quelli di Puebla e di Tlaxcala e l’
Añalejo de Bartolache, che registrano
un anno equivalente al 1531 per ciò che
riguarda Tonantzin [Guadalupe] e quello
del 1540 [sic] per la morte di Juan
Diego. Tutto ciò lascia quindi intravedere
che effettivamente, così come concorreva
molta gente alla cappella del Tepeyac,
già molto prima del 1556, anche si
era ormai diffusa la tradizione che parlava
di Juan Diego e delle apparizioni di
Tonantzin [Guadalupe]»
Leon Portilla, con grande onestà
scientifica di esperto in lingua e letteratura
nahuatl, riconosce quindi una verità
evidente, che lo storico di professione
non può non verificare comparandola
con altri documenti e arrivando alla
doppia conclusione: la forma poetica
della relazione dove si incorporano sia
forme poetiche antiche e forme cristiane
recenti, imparate nella scuola francescana,
e i dati storici che vengono presi dai
testimoni e dalla tradizione viva (i fatti e
testimoni erano «vecchi» di appena pressapoco
di vent’anni) e che vengono presentati
in forma poetica di una bellezza
straordinaria dove si trovano congiugate
«dos visiones del mundo, creencias,
metáforas y atisbos, trama y urdimbre
de hilos multicolores...» (14).
Il documento di Antonio Valeriano,
reso noto nel suo testo náhuatl da Lasso
de Vega nel 1649, «è un testo complesso
e, allo stesso tempo, semplice che
è divenuto il paradigma per altre relazione
successive e che influisce decisamente
sul processo religioso del Messico.
In questo testo in náhuatl ciò che
emerge maggiormente è, come aveva
già detto lo storico e nahuatlaco A. María
Garibay, lo straordinario messaggio
della maternità spirituale di Maria, soprattutto
verso i poveri e gli emarginati»
(15). Per tutto ciò, il documento va studiato
nel suo contesto culturale, nella
«configurazione letteraria dell’evento
guadalupano» (16).
Nell’interpretazione delle fonti indigene
guadalupane bisogna anche tener
conto del fatto che esse non sono «pure»
nel senso culturale del concetto,
bensì provengono da indigeni cristiani o
che sono venuti a contatto con il mondo
culturale spagnolo. Non bisogna dimenticare
la provenienza umanistica di molti
frati missionari e di numerosi conquistatori.
Questo umanesimo cristiano si
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