alttestamentlichen Zitate Neuen Testament. - Licht und Recht

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48 Die alttestamentlichen Zitate im Evangelium des Matthäus. Dass Jesus diesen Psalm am Schluss seiner öffentlichen Wirksamkeit auf sich direkt bezogen und als Produkt Davids angesehen, gilt als ausgemacht. Aber auch seinen Zeitgenossen muss der Psalm als messianisch gegolten haben, denn Jesus argumentirt e concessis, wie Delitzsch anmerkt. Im Alten Testament selbst wird dieser Psalm auf den Messias angewendet; Sach. 6,12 benützt Ps. 110,4; Dan. 7,13 gibt die weitere Ausführung von Ps. 110,1-3. Das Nähere s. in meinen Zwölf Messian. Psalmen S. 327 ff.; ferner bei Delitzsch im Hebräerbrief z. d. St., und Haupt, Die alttestamentl. Citate in den vier Evang. S. 109 ff. Diese ganze Stelle wird aber übel verstanden, wenn man sie außer dem Zusammenhang mit dem Vorigen auffasst – gleichsam als ein letztes Bravourstück, womit Jesus von der Szene verschwindet. Markus (12,28-34) ergänzt das Nötige, um die Antwort auch bei Matthäus ins rechte Licht zu stellen. Hiernach war es ein Schriftgelehrter vor Allen, der als Wortführer den Herrn anging mit der Frage nach dem größten Gebot. Das πειράζων (Mt. 22,35) zeigt an, dass die Pharisäer durch diesen ihren Wortführer Jesu eine spitzige Frage (vom vornehmsten Gebot) vorlegten, die bei den Juden viel ventiliert und verschieden beantwortet werden mochte, Jesum aber verleiten sollte, sich eine Blöße zu geben. Dass nun jener Wortführer, vor Jesum gestellt und von seiner hohen Einfalt getroffen, in Jesu Geist bei Markus fortfährt und die Liebe Gottes und des Nächsten für mehr erklärt, als alle Brand- und Schlachtopfer (Mk. 12,33) – dies lässt sich auch bei Matthäus sehr wohl einschalten. Es ist das völlig nach dem Leben. Nur legt freilich Markus mehr Gewicht darauf – und antizipiert hinter dieser Antwort des Schriftgelehrten und der darauf folgenden Belobung Seitens Jesu schon den Schluss der ganzen Szene, dass Niemand ihn hinfort habe befragen mögen. Dies fand erst am Ausgang des Gesprächs seine Stelle, aber unter dem Banne der Beschämung standen die Pharisäer schon vor der letzten Frage Jesu an sie. Und Markus selbst verflicht die nun folgende Gegenfrage Jesu durch das ἀποκριθείς (V. 35) aufs Engste mit dem Vorigen. Jesus lässt den Schriftgelehrten noch nicht los; er gibt ihm noch eine Antwort mit auf den Weg. Er fragt die Versammelten (Pharisäer und Volk): Was dünket Euch von Christo? Wes Sohn ist er? Und dass er jenen ersten Wortführer dabei besonders ins Auge gefasst, kann man sich denken. Gewiss antwortete dieser mit, als Alle antworteten: Davids Sohn. Das war nun die allgemein übliche Antwort, die den Erwartungen des Fleisches schmeichelte – und mit derselben glaubten sie auch in diesem Examen zu bestehen. Aber Jesus fährt fort und fragt: Wie nennt ihn denn David im Geiste „Herr“ nach Ps. 110,1? Wie bestehen Sohn und Herr in einem Munde zusammen? Sohn, wodurch der Angeredete unter David herabgesetzt, Herr, wodurch er weit über ihn gesetzt ward, bestehen nicht wohl in einem Munde zusammen. Diese Frage konnten nun die Pharisäer mit nach Hause nehmen, und wer dieselbe durchdachte, der kam auf das Geheimnis der göttlichen und menschlichen Natur des Messias. Und wenn der Heidelberger Katechismus (Fr. 15) fragt: Was müssen wir für einen Mittler und Erlöser suchen? so ist die Antwort hier gegeben: Davids Herrn und Sohn, oder (wie der Katechismus antwortet): Einen, der wahrer und gerechter Mensch ist und zugleich wahrer Gott. Auf solche heilsame Wahrheit die Pharisäer hinzuführen – dazu stellte Jesus diese Frage. Denn in der Tat, wenn David, der Allverehrte, sich dazu entschloss, einen König „Herr“ zu nennen, so muss derselbe auch nach pharisäischer Logik mehr als ein bloßer Mensch sein, er muss Herr im höchsten Sinne des Wortes sein. Und Ps. 110,5, wo es heißt: ךxניãמיל ינדòא, d. h. der Herr (= Jehova) zu deiner Rechten, ließ auch, bei richtiger Exegese, darüber keinen Zweifel übrig, was der erste Vers mit dem Worte ךxניãמיל meine: nämlich dass ὁ Κύριος dort im höchsten Sinne des Wortes (= Jehova) zu verstehen sei. Die parallele Stelle im Hebräerbrief hat statt ὑποκάτω nach den LXX ὑποπόδιον, gerade wie Markus und Lukas. Nur Matthäus hat ὑποκάτω, nicht etwa, wie Anger l. c. p. 21 meint, des Wohllauts wegen, oder aus Rücksicht auf Ps. 8,7 (ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτῦ), sondern weil er selbständig
Die alttestamentlichen Zitate im Evangelium des Matthäus. 49 den Text verdolmetscht und das Bild auflöst, wohingegen Mk. 12,36; Lk. 20,43 und Hebr. 1,13 das Bild beibehalten und genau wie die LXX zitieren. Die arabische Übersetzung hat: „unter die Spuren deiner Füße“, also ähnlich wie Matthäus. N. T.: Βδέλυμα ἐρημώσεως. _______________ Matthäus 24,15 (Vergl. Mk. 13,14) A. T. Dan. 9,27: םtמé שxם םיãצוקãש ףÅנxכ לÅעxו. D. h.: Und über die Zinne des Greuels kommt der Verwüster. LXX: Βδέλυμα τῶν ἐρημώσεων. Man vergl. Hengstenberg, Authentie des Daniel, S. 263 ff., für die von uns geteilte Ansicht, dass Jesus Daniel Kap. 9 und nicht Kap. 11 und 12 vor Augen hatte. Βδέλυμα ἐρημώσεως, d. h. Greuel, der in Verwüstung besteht, ist eine selbständige Verdolmetschung des Matthäus, denn der uns vorliegende Text der LXX, sowie der an Stelle der LXX in der Kirche gebrauchte Text des Theodotion haben βδέλυγμα τῶν ἐπημώσεων. Da auch Markus (13,14) wie Matthäus übersetzt, so weist dies auf eine gemeinsame Quelle. Und zwar ist zur Abrundung des Sinnes, der aus Daniel 9,27 für diese letzten Zeiten sich ergab, das ἑστὸς ἐν τόπῳ ἁγίῳ (bei Matthäus) hinzuzunehmen. Der Text, den Matthäus oder vielmehr Jesus vor sich hatten, also die Volksbibel, enthielt schon eine erklärende Umschreibung der schwierigen Danielischen Worte (die nicht die der LXX war): „und über die Zinne des Greuels (des zum Greuel gewordenen Tempels) kommt der Verwüster“. Dafür las die Volksbibel Worte, die im Griechischen etwa lauten: καὶ βδέλυγμα ἐρημώσεως ἑστὸς ἐν τόπῳ ἁγίῳ, Worte, die Markus noch allgemeiner wiedergab, indem er für ἐν τόπῳ ἁγίῳ setzt: ὅπου οὐ δεῖ. Lukas (21,20) fasst die in Rede stehenden Worte noch weitschichtiger, indem er schreibt: ὅταν δὲ ἴδητε κυκλουμένην 8πὸ οτρατοπέδων Ἱερουσαλήμ etc. Daraus sehen wir, dass Matthäus wörtlich den Ausdruck, dessen Jesus sich in jener eschatologischen Rede bediente, wiedergibt und den Tempel meint (s. Act. 21,28); dass ferner Markus eine Mittelstellung zwischen Matthäus und Lukas einnimmt, indem er sagt: ὅπου οὐ δεῖ, worunter Jerusalem und der Tempel füglich verstanden werden können; endlich sehen wir, dass Lukas im Interesse seiner heidenchristlichen Leser ganz plan Jesu Worte auf ihren durch den Erfolg dann wirklich bestätigten Ausdruck bringt, um eben zur völligen Deutlichkeit für Alle zu erheben, was Jesus eigentlich gemeint. Ein Evangelist ist so der Erklärer, gleichsam der Targumist des andern geworden, und aus Lukas ist zu entnehmen, was der Greuel der Verwüstung an heiliger Stätte sei, und nicht etwa aus 1. Mak. 1,54, welche Stelle nur eine partielle Verwendung des wohl im Volksmunde fortlebenden Wortes enthält. Gemeint hat Jesus, dass, wenn nun wieder eintrete, worüber Jeremia einst klagte (Klgld. 1,10: „denn sie musste sehen, dass Völker in ihr Heiligtum drangen, davon du geboten, sie sollten dir nicht in die Gemeinde kommen“), Keiner an Verteidigung oder Sicherung des Eigentums denken solle, sondern nur an Flucht und Rettung des eigenen nackten Lebens. Der Greuel der Verwüstung, stehend an heiliger Stätte, ist nichts Anderes als die Überflutung des heiligen Landes, und weiterhin Jerusalems und des Tempels, durch solche Völker, die dem Herrn ein Greuel sind und die nach Ezech. 44,9 speziell nicht in den Tempel durften. Sowie dies geschieht, sollen Die, welche auf Jesu Wort hören, fliehen. In der Tat flohen die Christen, ehe die Belagerung Jerusalems durch Titus begann, nach Pella ins transjordanische Land (Eusebius Hist., III, 5).
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