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Epistemologie des sciences sociales

contraintes aux

contraintes aux attributions de croyances et de désirs se concilie avec une stratégie ontologique qui semble aller dans le sens d’une élimination des croyances et des désirs. Il reste que les naturalistes n’ont pas tout à fait tort d’être aussi exigeants. Un peu d’ontologie ne peut pas faire de mal aux sciences sociales (même s’il ne peut pas, non plus, leur faire tout le bien qu’ils supposent). La réalité des croyances Il n’est peut-être pas nécessaire de consacrer trop de place ici à ce sujet notoirement compliqué, à propos duquel, même les esprits de tournure plutôt positiviste (Fodor, 1975 ; Chomsky, 1977) parlent de « mystère », de « limites à nos capacités de conceptualiser ». Il y a tout de même des aspects du débat qui pourraient directement concerner l’évaluation de la psychologie ordinaire et des disciplines « sociales » qui la reconnaissent comme une sorte de fondement. Talcott Parsons soutenait qu’il serait irrationnel de douter du « pouvoir actif des idées » (Parsons, 1938). L’examen de la question de la réalité des idées et de leurs pouvoirs causaux semble plutôt montrer qu’il serait irrationnel d’adhérer dogmatiquement à ce principe. En dépit d’une production écrite de plus en plus abondante (surtout depuis qu’on s’est aperçu qu’au centre de ce problème se trouvait la question du statut ontologique de la « conscience »), les progrès sont lents, c’est le moins qu’on puisse dire. En fait, tout tourne autour des questions suivantes. Est-il possible d’établir que les entités mentales (pensées, croyances, intentions, états de conscience, etc.) peuvent être individuées comme les objets physiques ? Pour individuer un objet, il faut avoir au moins les moyens de le réidentifier, de pouvoir dire, c’est le même objet. Avons-nous, au moins, les moyens d’établir que deux personnes partagent la même pensée ? Pouvons-nous, par exemple, établir l’identité des pensées au moyen du langage ? Le critère est manifestement insuffisant. Du fait que deux personnes prononcent la même phrase, il ne suit pas qu’elles partagent la même pensée. C’est évident dans le cas des énoncés à la première personne. La même phrase « J’ai mal à la tête » peut exprimer deux pensées différentes si elle est prononcée par deux personnes différentes (dans un cas, c’est Roméo qui a mal à la tête, dans l’autre, c’est Juliette, etc.) ou par la même personne à des moments différents (elle peut être vraie dans un cas, fausse dans l’autre). Mais le problème se pose aussi pour les phrases dites « objectives » telles que « La terre tourne ». Du fait que deux personnes prononcent la même phrase, nous ne pouvons pas conclure qu’elles partagent la même pensée. Il suffit, pour s’en apercevoir, de prendre en considération les cas d’énoncés ironiques, métaphoriques ou celui des citations. Le langage n’est pas un critère suffisant d’identité des pensées ou d’autres états mentaux. De quel autre moyen disposons-nous ? Devons-nous plutôt observer les actions ? L’environnement ? Inspecter le cerveau ? Aucun de ces moyens ne semble très prometteur, même pas le dernier, pour les raisons suivantes. Pour être aussi réels que les manches à balai, les états mentaux devraient pouvoir entrer en relation causale. Cependant, les états mentaux, tels qu’ils sont habituellement caractérisés, n’ont pas de propriétés causales. Dans ce domaine, on est plutôt naturellement « cartésien » ou « dualiste ». Alors qu’un objet physique familier tel qu’un manche à balai est étendu (mesurable, divisible, observable directement ou indirectement, etc.), les états mentaux ne le sont pas (on ne peut pas mesurer, diviser, observer, fût-ce indirectement, des états de conscience ou des intentions). Alors que les états mentaux n’ont apparemment pas de propriétés causales (ce qui rend mystérieuse leur influence sur les mouvements de notre corps), les objets physiques en possèdent manifestement (on peut assommer quelqu’un avec un manche à balai). Tout cela, bien sûr, dans nos façons de parler courantes et, dans certaines versions philosophiquement élaborées de ces façons de parler.

Mais rien ne nous interdit de prendre nos distances avec ces dernières et d’essayer de naturaliser les états de conscience ou les intentions, c’est-à-dire, en gros, de montrer que les états mentaux ne sont rien d’autre, en définitive, que des états physiques. Comment pourrait-il en aller autrement, d’ailleurs, si les états mentaux existent ? On appelle « réductionniste » la stratégie qui consiste à essayer de passer d’une science à l’autre au moyen de « lois-ponts » ou de principes de liaison entre les principaux termes théoriques. Elle devrait nous permettre de traduire tous les termes mentaux en termes physiques. La possibilité de découvrir les bases physiques des pensées serait alors garantie. Il suffirait d’inspecter le cerveau pour connaître les pensées. Le problème de la « réalité » (identité et pouvoirs causaux) des états mentaux serait résolu. D’après certains philosophes, cette stratégie est inappropriée dans le cas de la psychologie ordinaire, car cette dernière n’est absolument pas une science. C’est un tissu d’inepties qu’il convient plutôt d’éliminer (Churchland, 1981). Il n’est peut-être pas nécessaire d’être aussi radical en principe pour endosser le point de vue éliminativiste à propos de la psychologie ordinaire. En réalité, les programmes naturalistes réductionnistes, qui prennent la psychologie ordinaire au sérieux, aboutissent souvent à justifier des formes d’éliminativisme. Pourquoi ? La réduction des termes mentaux aux termes physiques (« états cérébraux », par exemple) élimine le langage mental, l’ensemble des concepts qui lui sont associés (croyances, désirs, états de conscience, etc.) et toutes les propriétés liées à ces concepts, en particulier l’intentionnalité, dans un sens plus étroit que le sens logico-linguistique (lequel s’applique aussi, comme nous le verrons, au chapitre suivant, aux relations causales et aux modalités telles que la nécessité ou la possibilité). L’intentionnalité au sens étroit c’est, dans cette discussion, la faculté de se représenter des objets sous un certain aspect, indépendamment de tous les autres aspects de ces objets et même indépendamment de l’existence de ces objets. Ce genre de faculté ne peut pas être attribuée à des choses physiques. Une table ou un manche à balai ne se représentent rien. Et, en toute rigueur (pour les intentionnalistes tout au moins), rien de ce qui est physique (les états cérébraux stricto sensu y compris) ne peut se représenter quoi que ce soit. La propriété d’être intentionnel ne peut pas être attribuée aux états cérébraux particuliers en tant que tels, car ce sont de simples états physiques. Peut-elle être considérée, néanmoins, comme un produit émergent d’un ensemble d’activités cérébrales ? Peut-elle « survenir » comme on le dit à présent, c’est-à-dire être une conséquence, une résultante, d’un ensemble d’activités physiques brutes ou idiotes ? C’est une hypothèse qui séduit de nombreux chercheurs (Dennett, 1990). Mais elle n’explique rien. C’est plutôt elle qu’il faut expliquer. Comment se fait-il que des propriétés telles que l’intentionnalité s’ajoutent, pour ainsi dire, à des choses qui ne sont pas intentionnelles ? Répondre, à la manière de certains philosophes, qu’il n’y a là rien à expliquer, que c’est un fait brut de la nature, qu’il faut se contenter d’enregistrer (Searle, 1995) ne contribue pas à dissiper le mystère mais plutôt à l’entretenir. Les conclusions du chapitre consacré à l’interprétation devraient nous donner des raisons d’être plutôt pessimistes à propos de la possibilité d’adopter, sur ces questions, une attitude franchement réaliste. Sommes-nous en position d’affirmer que les concepts mentaux font référence à des sortes d’espèces naturelles (comme l’eau), c’est-à-dire à des choses qui existent indépendamment de l’idée que nous en avons ? Ne s’agit-il pas plutôt de fictions utiles (comme semble le penser Dennett : 1990) ? À ce stade de la discussion, nous ne savons même pas de quel côté nous devons nous tourner pour trouver les moyens de la faire pencher dans l’une ou l’autre direction. C’est plutôt mauvais signe ou, plus exactement, c’est le signe que le débat est mal engagé ou qu’il ne s’agit probablement pas d’un débat de type empirique en dépit de ce qui est souvent affirmé. Les raisons peuvent-elles être des causes ?

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