1 Die Transzendentalien des Seins als onto-theologische ...

Bonaventura unterscheidet nun eine doppelte Ausdrucksfähigkeit des Bildes, sowie von da
aus eine zweifache Möglichkeit, das zu erfassen, was das Bild ausdrückt: im Bild und durch das
Bild, je nachdem ob das Geschöpf für die in ihm gegenwärtige originäre Ursache seiner Erzeugung
sozusagen durchlässig sei, oder auch wenn in eine immanente Stufe verwandelt, die zu Gottes
transzendenter Wirklichkeit hinaufführt. 336 Es besteht also ein Bezug auf das Bild als vermittelndes
Element (scala media), das in sich die Möglichkeit birgt, den Verstand (mens) auf seinem zur
letzten Wirklichkeit der Dinge aufsteigenden Weg (itinerarium mentis in Deum) zu erleuchten.
Obwohl dieser vermittelnde Charakter des Bildes für jedes geschaffene Sein gilt, insofern dieses ein
Zeichen Gottes in der Welt darstellt, erreiche er im Menschen seine höchste Sinnstufe, weil das Bild
hier in seinem Sinn eines geistigen Bildes erscheine und daher fähig sei, Gott in sehr viel
repräsentativerer Weise zu reflektieren. 337
Das im biblischen Denken und in der griechischen Patristik zentrale Thema des Menschen
als Ebenbild gerät für Bonaventura zum Grundelement seiner christlichen Anthropologie. 338 Auf
der einen Seite nämlich könne das Bild die bloße Präsenz von Elementen sein, in denen die
Konformität unter ihnen das besondere Verhältnis schafft, nach dem ein Sein das Abbild eines
anderen Seins ist. Hier steht die Vorstellung einer Teilhabe im Hintergrund. Auf der anderen Seite
aber bezeichnet das Wort imago bei Bonaventura auch jenes Verhältnis einer Abhängigkeit
zugleich durch Herleitung wie durch absichtliche Hinordnung. Denn wenn das Bild bei den sinnlich
wahrnehmbaren Dingen in den äußerlichen Gliederungen begründet ist, so stellt das geistige Bild
etwas Tieferes dar, weil es die Einrichtung und die innere Struktur eines bestimmten Seins
wiedergibt. Bougerol zufolge lassen sich in diesem Verhältnis zwei Phasen unterscheiden: die
creatura immediate in Deum ordinatur et expressissime inter creaturas Deum imitatur; et ratione huius
assimilationis et convenientiae habet rationem imaginis et congruitatem respectu divinae unionis”. Vgl. M.
Schlosser, Cognitio et amor…, op.cit., S. 19.
336 I Sent., d. 3, p. 1, q. 3 (I, 74 b): “Cognoscere Deum in creatura est cognoscere ipsius praesentiam et
influentiam in creatura [...] cognoscere autem Deum per creaturam est elevari a cognitione creaturae ad
cognitionem Dei quasi per scalam mediam”. Itin., II, 1 (V, 299 b-300a): “Sed quoniam circa speculum
sensibilium non solum contingit contemplari Deum per ipsa tanquam per vestigia, verum etiam in ipsis, in
quantum est in eis per essentiam, potentiam et praesentiam; et hoc considerare est altius quam praecedens:
ideo huiusmodi consideratio secundum tenet locum tanquam secundus contemplationis gradus, quo debemus
manuduci ad contemplandum Deum in cunctis creaturis, quae ad mentem nostram intrant per corporales
sensus”.
337 Vgl. C. Reho, L’uomo esemplare nell’exaemeron di S. Bonaventura, MFS 77 (1977) S. 328-366, bes. 351.
338 Vgl. R. Prentice, The psychology of love according to St. Bonaventure, New York (1957) S. 11, den
Schlosser, op.cit., S.11 zitiert: “Certainly this concept [scil. imago Dei] received much attention from all
scholastics, but in St. Bonaventure, besides the treatment that it gets in the ordinary place in the Sentences, it
runs through his whole works as a much-loved leit-motiv”; siehe ebenso den hervorragenden Aufsatz von L.
Hödl, Zur Entwicklung der frühscholastischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen, in:
L’homme et son destin, op.cit., S. 347-349.
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