Zygmunt Bauman La cultura como praxis

80 LA CULTURA COMO PRAXIS
o de los khmeres rojos, o prohibiendo los mecanismos de comunicación
electrónicos, no se puede impedir su ubicua presencia.
Si Ias barreras lingüísticas son todavia capaces de desviar o ralentizar
su movimiento, dicha capacidad se encoge con cada nuevo
avance en ei desarrollo de Ia tecnologia electrónica.
Esto no significa Ia desaparición definitiva de Ias identidades
culturales. Pero si que Ias identidades culturales y Ia difusión
de los patrones y productos culturales han cambiado de
ubicación, ai menos cuando se comparan con Ia imaginería ortodoxa
de cultura. La motilidad, Ia falta de raíces y Ia accesibilidad
global de los patrones y productos culturales constituyen
hoy Ia «realidad primaria» de Ia cultura, mientras que Ias identidades
culturales solo pueden surgir como ei resultado de una
larga serie de «procesos secundários» de elecciones, retenciones
selectivas y recombinaciones (que, hay que insistir, no se detiene
una vez que ha emergido Ia identidad en cuestión).
Sugiero que Ia imagen que cuenta con más posibilidades
para captar Ia naturaleza de Ias identidades políticas es Ia dei
torbellino en lugar de Ia de Ia ida. Lãs identidades solo retienen
su forma distintiva en Ia medida en que continúan ingiriendo y
despojando sustância cultural que raramente es de fabricación
propia. Lãs identidades no descansan sobre Ia unicidad de sus
rasgos, sino que consisten cada vez más en maneras distintas de
seleccionar, reciclar o redisponer Ia sustância cultural que es
común a todas o, ai menos, potencialmente accesible a todas.
Lo que asegura su continuidad es ei movimiento y Ia capacidad
de cambio, no Ia habilidad para aferrarse a una forma y contenidos
establecidos de una vez para siempre.
RELATTVIDAD DE LA CULTURA Y UNIVERSALIDAD DE LA HUMANIDAD
Mientras se teorice Ia plumlidad cultural como una pluralidad
de culturas, los estudiosos de Ia cultura se verán abocados
INTRODUCCIÓN 81
a contemplar Ia comunicación y Ia comparación transculturales
como uno de sus problemas centrales. De hecho, dado que cada
cultura divide ei universo cultural en un «dentro» y un «fuera»,
siempre hay como mínimo dos maneras y, con toda probabilidad,
infinitamente más, de interpretar ei significado de los
productos culturales. Pueden existir muchas interpretaciones
desde «fuera», pero todas distorsionan de una u otra forma Ia
comprensión desde «dentro». Si a esto se lê anade ei supuesto
tácito de que Ia interpretación interna se privilegia sobre todas
Ias demás, paralelamente a como Ia verdad se privilegia sobre
los errores, entonces ei objetivo ideal para Ias lecturas desde
«fuera» es aproximarse tanto como sea posible ai significado
que un producto cultural determinado tenga para sus productores
y usuários nativos. El problema para ei observador de
fuera es como acercarse a Ia concepción de los de dentro sin
perder contacto con ei universo de significado propio. Esta parece
Ia principal dificultad que acecha a Ia «traducción transcultural».
Los historiadores, que exploran tierras no visitadas por Ia
gente ordinária debido a su distancia en ei tiempo, y los etnólogos,
que examinan tierras igualmente ocultas en razón de su
lejanía en ei espacio, configuran casos paradigmáticos de Ia difícil
situación en que se encuentran los expertos en traducción.
Cornelius Castoriadis ha resumido sucintamente sus aprietos: 30
El historiador o ei etnólogo se vê obligado a intentar entender
ei universo de los babilônios o de los bororó [...] tal como
aquellos Io vivían [...] absteniéndose de introducir en ellos determinantes
que no existían para dichas culturas. [...] Pero ahí no se
acaba Ia cosa. El etnólogo o Ia etnóloga que ha asimilado tan
completamente Ia cosmovisión bororó que ya no puede ver ei
mundo de otra manera, ya no es un etnólogo o una etnóloga, sino
un o una bororó, y los bororós no son etnólogos. La raison
d'être dei etnólogo es que, sin ser asimilado por los bororó, pue-