Zygmunt Bauman La cultura como praxis

16 LA CULTURA COMO PRAXIS
vión de tratados de Geschichtsphilosophie. En 1719, Gottfried
Müller había empezado a dar clases de antropologia filosófica,
en un curso que expandia ei sujeto cognitivo cartesiano hasta ei
modelo de tamano natural dei «hombre completo». Y en 1750,
Alexander Gottlieb Baumgarten había publicado su Aesthetica,
que ampliaba aún más Ia idea de «humanidad» de los seres
humanos, anadiendo Ia sensibilidad y Ia necesidad creativa a
Ias facultades racionales. En general, surgió una concepción dei
«hombre» que iba a ser ei centro alrededor de Ia imaginería
dei mundo durante los siguientes doscientos anos.
Era una visión nueva, ei producto colectivo de una nueva
filosofia, una filosofia que contemplaba ei mundo como una
creación esencialmente humana y un campo de pruebas para
Ias facultades humanas. Desde entonces, ei mundo se debía entender
en primer término como ei escenario de Ias metas, elecciones,
triunfos y pillajes de los seres humanos. En un intento
por explicar Ia súbita aparición de una nueva Weltanschauung,
Odo Marquard cita a Joachim Ritter: de repente, ei futuro no
se «emparejaba» con ei pasado, ya que alboreaba Ia percepción
de que un futuro que tenía su punto de partida en Ia sociedad
humana no mostraba continuidad con ei pasado. El propio
Koselleck apunta Ia nueva experiência de una quiebra entre Ia
realidad y Ias expectativas: ya no se podia continuar siendo una
criatura de hábitos, ya no se podia deducir un estado de cosas
futuro a partir de etapas presentes o pasadas. Con Ia aceleración
dei ritmo de câmbios, afio trás ano, ei mundo cada vez se parecia
menos a Dios, es decir, cada vez era menos eterno, menos
impermeable y menos intratable. En vez de ello, asumía una
forma más y más humana, convirtiéndose, a «imagen dei hombre»,
en proteico, veleidoso y titilante, caprichoso y lleno de
sorpresas.
De todas formas, ei asunto iba más alia: ei rápido ritmo de
cambio revelaba Ia temporalidad de todos los arreglos mundanos,
y Ia temporalidad es un rasgo de Ia existência humana, no
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de Ia divina. Lo que poças generaciones antes había parecido
una creación divina, un veredicto inapelable ante cualquier tribunal
terreno, pasó entonces a ser sospechoso de esconder Ia
tozuda huella de Ias empresas humanas, que, tanto si son correctas
como si no, siempre resultan mortales y revocables. Y,
si Ia impresión no era enganosa, ei mundo y Ia gente que Io habitaba
se podían contemplar como una tarea más que como algo
dado e inalterable. Dependiendo de como Ia gente Ia abordara,
esa tarea se podia llevar a cabo de manera más o menos
satisfactoria. Se podia hacer una chapuza o se podia hacer bien,
en beneficio de Ia felicidad, Ia seguridad y ei sentido de Ia vida
humana. Para garantizar ei êxito y evitar ei fracaso, era necesario
empezar por un cuidadoso inventario de los recursos humanos:
iqué podia hacer Ia gente, estirando ai máximo sus facultades
cognitivas, su capacidad lógica y su determinación?
En dos palabras esta era Ia premisa de Ia nueva Weltanschauung,
dei moderno humanismo, dei cual John Carroll escribió
que 2
[...] íntentaba reemplazar a Dios con ei hombre, poner ai hombre
en ei centro dei universo. [...] Su ambición era hallar un orden
humano en Ia tierra, un orden en ei que prevalecieran Ia libertad y
Ia felicidad, sin apoyos trascendentales ni sobrenaturales, un orden
enteramente humano. [...] Pero si ei indivíduo humano tenía
que convertirse en ei punto fijo dei universo, necesitaba tener algún
sitio sobre ei que permanecer sin que se tambaleara bajo sus
pies. Se tenía que construir ei humanismo sobre una roca. Tenía
que crear de Ia nada algo tan fuerte como Ia fé dei Nuevo Testamento,
que pudiese mover montanas.
En Legislators and Interpreters (Polity Press, 1987), trace
Ias raíces comunes y Ia resonancia mutua, Ia «afinidad electiva»
entre ei nuevo desafio ai que se enfrentaban los gestores de Ia
vida social —Ia tarea de sustituir ei ruinoso orden divino o na-